Arhiva

Posts Tagged ‘Parintele Dumitru Staniloae’

Ortodoxia – Lumina curată a lui Hristos

 

dumitru-staniloaeFiul lui Dumnezeu s-a coborât în lume în trup smerit de om şi a suportat umilirile, şi patimile cele înfricoşate, ca să ne reveleze adevărul dumnezeiesc, singurul prin care ne putem înălţa viaţa cu adevărat şi ne-o putem mântui. Nici unul din sistemele filosofice, câte au fost construite de la apariţia creştinismului, nu a putut suporta nici pe departe proba vreunei comparaţii cu învăţătura lui Hristos, nici în încheieturile lui doctrinare, nici în urmările practice.
Creştinismul a rămas pe deasupra tuturor, neîntrecut, neajuns, neinlocuibil, un infinit de profunzime şi de armonie. Numai omul care trăieşte cât mai conform cu el trezeşte în toate conştiinţele respectul şi admiraţia fără rezerve, numai societatea care şi-a încreştinat cât mai deplin conţinuturile şi aspiraţiunile sale de viaţă s-a constatat că s-a apropiat de idealurile dreptăţii şi armoniei sociale.
Toate ideologiile pasionate ale primelor veacuri, pe care a încercat omenirea să le ia ca norme pentru organizarea politică şi socială a popoarelor, n-au făcut decât să înmulţească patimile, dezbinările, forţele dezechilibrării şi neliniştii în sânul societăţii omeneşti, pe măsura depărtării lor de învăţătura creştină, care a dovedit în practică un adevăr absolut, lipsit de orice scădere.
Dar din formele în care s-a ramificat creştinismul în istorie, aceea care a păstrat în mod cu totul curat adevărul lui Hristos, este ortodoxia. Read more…

Despre desavarsire in viziunea Parintelui Dumitru Staniloae

Cateva referinte despre desavarsirea omului in conceptia filocalica a Parintelui Profesor Dumitru Staniloae

1. O ampla introducere si evocare

Inainte de a trece la subiectul propriu-zis, al desavarsirii, dorim sa evocam, in cateva randuri, omagiale si cememorative, personalitatea Parintelui Profesor Dumitru Staniloae, fiindca, iata ca anul acesta – 2011 praznuim implinirea a 108 ani de la nasterea in viata cea pamanteasca, vremelnica si, mai cu seama, 18 ani de la nasterea in viata cea vesnica a Imparatiei Cerurilor a celui mai mare teolog ortodox al secolului al XX – lea, mare cunoscator si marturisitor al inataturii scripturistice, patristice si dogmatice a Ortodoxiei cea mult slavitoare – Parintele Profesor Dumitru Staniloae, dupa ce si-a purtat cu toata demnitatea si increderea in Dumnezeu crucea vietii si a suferintei, de-a lungul timpului sau, pe acest pamant!… De aceea pentru noi, din anul 1993, aceasta zi a nasterii sale celei vesnice, ne va duce intotdeauna cu gandul, mintea, cugetul si simtirea la „Parintele Dumitru Teologul”, fara a sugera prin aceasta in mod expres o tentativa de canonizare, caci acest lucru se va decide in timp, atunci cand se vor inmanunchia toate criteriile doveditoare ale sfinteniei vietii lui. Insa, apelativul de „teologul” i se potriveste intru totul, deoarece a fost omul care, nu numai ca a vorbit despre Dumnezeu, ci mai ales a vorbit cu El. Aceasta inseamna ca a intrat in comuniune cu El, traind prin El si cu El. Si cum nici un canon nu stipuleaza cat timp trebuie sa treaca pentru a canoniza pe cineva, ajungem la concluzia ca trairea Parintelui cu Domnul Iisus Hristos si in Hristos s-a consumat deja in aceasta istorie.

Teologia Parintelui Dumitru Staniloae este o teologie filocalica. Este frumoasa prin insasi natura ei, dar conduce si la o infrumusetare duhovniceasca a celor ce se apleaca sa o studieze. Oricine citeste o scriere a Parintelui poate sa-si dea foarte repede seama ca are de-a face cu altceva, cu ceva care nu se mai gaseste intr-o asemenea consistenta si intesitate, la alti teologi. Iar acest ceva este duhul Parintilor Filocalici in care Parintele Staniloae a scris si a trait.

Parintele Dumitru Staniloae – „cel mai influent teolog al contemporaneitatii…, venerat de multi ca un parinte spiritual” – apare si astazi ca un parinte spiritual ce ne aduce, prin opera sa, la comuniune si, deci, la comunitate. Este o realitate paradoxala sa vezi cum teologii protestanti si romano-catolici impartasesc aceleasi idei cu teologii ortodocsi, atunci cand este vorba de teologia Parintelui Profesor Dumitru Staniloae. Si apare, in mod inevitabil, urmatoarea intrebare: Care este cauza acestei apropieri? Cred ca este important sa gasim raspunsul la aceasta intrebare, deoarece in el se ascunde si misiunea ce ne revine noua, teologilor de astazi. Insa acest raspuns nu poate fi dat printr-o prelegere, un studiu sau o carte, ci trebuie urmarit prin intreaga noastra activitate teologica ulterioara. De fapt, ceea ce cautam noi nu este un simplu raspuns, ci reprezinta esenta gandirii Parintelui Staniloae care ne aduna spre a ne hrani cu darurile teologiei sale. Chiar sfintia sa spunea, ca un testament lasat teologilor de azi, ca teologia sa isi va implini rostul numai in masura in care va plamadi si cultiva, in mintea celor care o studiaza, puterea iubirii spre dezvoltarea ideilor la care el a ajuns.

Observam ca dragostea si iubirea ce au stat la baza studiului sau si pe care le-a inserat cu prisosinta in creatia sa, ne cheama sa le cultivam in viata noastra si a semenilor nostri, din intreaga lume. Din aceast perspectiva putem spune ca opera Parintelui Staniloae este izvoratoare de iubire si comuniune, iar structura supremei iubiri si comuniuni este Sfanta Treime. Din iubirea Sfintei Treimi revarsate peste lume sub forma darurilor creatiei si din iubirea jertfelnica a Mantuitorului nostru Iisus Hristos isi extrage si isi aduna Parintele Staniloae forta scrisului sau. El nu face teologie dupa modelul matematic, in care rezultatul apare in urma unei analize, ci teologia lui are la baza modelul agapic. Parintele Staniloae nu cauta sa ajunga prin analiza teologica la descoperirea lui Dumnezeu, ci, dimpotriva, el doreste sa descrie experienta iubirii si comuniunii cu Dumnezeu, pentru ca si altii sa patrunda pe drumul pe care el se afla. Credem ca intreaga sa opera poate fi vazuta ca un raspuns dat iubirii lui Dumnezeu. El se straduieste si chiar reuseste ca, prin scrisul lui, sa ne arate cat de mult ne iubeste Dumnezeu si cat de mult trebuie sa-l iubim si noi. De aceea, putem spune ca teologia Parintelui Staniloae se adreseaza nu numai mintii, ci si inimii si vointei noastre. Aceasta face sa ne dam seama de ce atunci cand citim o pagina din lucrarile sale suntem transpusi intr-o stare de liniste, meditatie si reculegere.

Mai trebuie retinut faptul ca opera Parintelui Staniloae se remarca prin continutul sa autentic. In acest sens, teologia sa este una hristologica si hristocentrica. Ea pleaca de la Iisus Hristos si prin intermediul lui Iisus Hristos duce tot la Iisus Hristos – Domnul si Mantuitorul. De la Hristos Cel marturisit in Sfanta Scriptura, prin Iisus Hristos propovaduit de Sfintii Parinti, Parintele Staniloae ajunge la Hristos Cel cosmic si euharistic. Domnul Iisus Hristos este si ramane Acelasi, iar noi suntem impreuna cu Sfintii Apostoli, cu martirii, mucenicii si cu Sfintii Parinti contemporani ai lul Hristos.

Drept urmare, scrierile Parintelui Dumitru Staniloae sunt impregnate de prezenta Mantuitorului Iisus Hristos. Aici Domnul Hristos este prezent in maretia slavei Sale, dar si in smerenia Sa slujitoare. Nu este un Hristos conceptualizat, ci Hristos Cel unic si adevarat, Dumnezeul – Om, prin care suntem trecuti de la moarte la viata. De aceea, si din acest punct de vedere, opera Parintelui Staniloae trebuie considerata un punct de reper. Ea nu ne lasa sa orbecaim in cautarea mantuirii, ci ne reintoarce la Iisus Hristos – Unicul Rascumparator si Mantuitor. Inaltarea la Cer, asa cum spune Parintele Dumitru in lucrarea sa „Iisus Hristos sau Restaurarea omului”, nu reprezinta o indepartare a lui Hristos de umanitatea istorica. Prin inaltare Iisus Hristos nu paraseste lumea, ci isi transpune umanitatea asumata in planul atotprezentei duhovnicesti, pnevmatice, pentru ca toti sa ne putem uni cu El.

Inca un aspect foarte important ce nu trebuie omis este puterea eliberatoare si innoitoare pe care o reprezinta opera Parintelui Staniloae in contextul actual. Aceasta opera inlatura toate atacurile pe care impersonalismul, dualismul, existentialismul, gnosticismul, evolutionismul, precum si celelalte conceptii ale modernitatii le-a adus impotriva persoanei umane. Omul nu este lasat sa fie distrus de aceste conceptii, ci este repus in adevarata sa demnitate. Parintele Staniloae accentueaza foarte mult ideea de persoana si pe cea de comuniune interpersonala. Sfanta Treime este Comuniune de persoane: Tatal, Fiul si Sfantul Duh, dar si omul este o persoana creata dupa chipul lui Dumnezeu si care tinde la asemanarea cu El. Ca persoana, omul este menit sa intre in comunicare si comuniune cu ceilalti semeni si cu Dumnzeu, fapt ce duce la nasterea unei comunitati ziditoare si sfintitoare, adica mantuitoare. Astfel, eliberat fiind de falsele conceptii antropologice, omului i se ofera perspectiva innoirii si desavarsirii prin Hristos si in Hristos. Sub aceasta forma, conceptia antropologica a Parintelui Profesor Dumitru Staniloae constituie un izvor nesecat de idei care pot formula un raspuns consistent si substantial inaintat provocarilor actuale.

Dragostea sa fata de Adevarul – Iisus Hristos l-a facut pe Parintele Dumitru Staniloae sa nu fie de acord cu conceptiile eronate ale vremii, ci sa se ridice impotriva lor si sa le demasce. Asa se face ca el a avut mult de suferit de pe urma regimului comunist. In acest fel, se poate spune ca teologia sa este si jertfelnica dar si eshatologica. De aici deducem ca, privind eshatologic, teologul trebuie sa se jertfeasca mereu pentru a putea lucra la transfigurarea lumii, asa cum a facut Parintele Profesor Dumitru Staniloae.

Alte doua elemente ale gandirii Parintelui Dumitru Staniloae pe care le consider foarte importante sunt darul si dorul. Parintele se foloseste foarte mult de aceste doua notiuni. El arata ca intreaga creatie este un dar al lui Dumnezeu, cu tot ceea ce ea cuprinde, iar la randul sau, si omul este un dar ce cuprinde insa si dorul dupa Dumnezeu si nemurire. Ca teologie a darului si a dorului, opera Parintelui Dumitru Staniloae trebuie vazuta atat ca o multumire, cu alte cuvinte ca o euharistie, pe care el personal o aduce lui Dumnezeu, cat si ca un dar pe care Dumnezeu il face, prin noi, ortodocsii, lumii intregi. Depinde de fiecare cum il chiverniseste, cum il valorifica si onoreaza acest dar.

In alta ordine de idei, am constatat ca toti discipolii care s-au apropiat de opera Parintelui Profesor Dumitru Staniloae, nu s-au infruptat doar dintr-o comoara spirituala, ci au aflat pe cel ce a daruit aceasta comoara, ca pe un invatator si un parinte caruia i s-au atasat cu credinta si cu dragoste. Apoi vedem cum opera marelui teolog nu se incheie cand inceteaza sa mai scrie, datorita plecarii sale din viata cea vremelnica, eveniment petrecut cu cincisprezece ani in urma, ci se continua prin ucenicii sai. Prin urmare, Parintele Dumitru Staniloae a reusit sa adune sub aripa ocrotitoare a dragostei sale, cu competenta si caldura inegalabila, teologi nu numai din ortodoxie ci si din celelalte confesiuni crestine, dobandind cu totii acelasi glas si deci o cale unica spre Dumnezeu, prin cultivarea si valorificarea teologica a operei sale, la care, deci, nu au aflat decat miere curata si sfanta, stralucind autenticitatea adevarului mantuitor.

Recunoastem cu totii adevarul si realitatea ca Parintele Profesor Dumitru Staniloae avea un chip frumos si pasnic, asemeni crinului Bunei Vestiri. In fata lui senina si diafana intrezareai cu usurinta „chipul nemuritor al lui Dumnezeu – Iubire” iar din vorba lui filocalica simteai savoarea „persoanei omului in vesnic dialog cu Dumnezeu”. Gesturile lui calme si niciodata de prisos concordau cu gandirea lui sistematica, lipsita de orice ambiguitate. Scrisul sau parea (si de fapt chiar este) un urcus nemijlocit catre inviere si prezenta, cu certitudine, trairea sa in Dumnezeu si cu Dumnezeu. Din orice expresie a Parintelui, scrisa ori vorbita, se distingea profilul teologului si a filozofului crestin ortodox de netagaduit. A fost teologul care a mers la izvoarele datatoare de binecuvantare si energie necreata, de unde s-a adapat si a devenit el insusi izvorul, caci viata lui s-a desfasurat ca pe o scena deschisa. Tot ceea ce el a avut ca dar – talantii si talentul oferit lui de Dumnezeu – le-a aratat tuturor, facand din acestea un bun comun, al tuturor. Opera sa teologica poate fi citita si este la indemana oricui, insa nu si interpretarea ei, fiindca o experienta mistica si duhovniceasca este necesara celui care incearca sa patrunda si sa inteleaga teologia lui atat de variata si de profunda…

Dupa aceste cuvinte omagiale, pline de recunostinta, respect si pretuire, vom trece acum, la tema propriu-zisa a acestui material, care este Desavarsirea ca viata in istorie, o istorie a vietilor sfintilor care nu se traseaza dupa un plan, ci descoperind in ea intelepciunea polimorfa a lui Dumnezeu (cf. Efeseni 3, 10). Pentru a putea explora evolutia imensa a nevointelor catre desavarsire trasam carari in diverse directii, pe teren duhovnicesc, unde nu ramane decat caracterul intrinsec al vietii spirituale insasi. Este vorba de viata dumnezeiasca ce se realizeaza in viata omului, iar aceasta, inserata fiind in cosmosul creat, se dezvolta in societate.

Scopul vietii duhovnicesti este indumnezeirea deplina si desavarsita si poate fi considerata drept scop unic. Insa modul de a privi, trata si realiza acest scop ia diferite forme, potrivit constiintei pe care o are omul cu privire la umanitatea sa, daca se va simti in deplina posesie a fortelor sale, in actiunea exterioara sau dezvoltandu-si capacitatea de a-L cunoaste pe Dumnezeu, contempland cu ajutorul mintii ori a inimii, singur sau ajutat de cosmosul vizibil si de societatea omeneasca. Exista, in mod cvasigeneral acceptate cele cinci tendinte fundamentale ale spiritualitatii ortodoxe catre desavarsire si fapte concrete, ce atesta realitatea acestor tendinte.

Prima caracteristica se refera la faptul ca crestinismul a aparut mai intai ca o miscare iudaica. Teme teologice si institutii crestine sunt larg tributare mediului lor de origine. Relatia lui Dumnezeu cu poporul Sau a fost modelata in chip traditional in categoriile Aliantei sau Legamantului ca o relatie ce nu invita la speculatie intelectuala ci la practicarea poruncilor. Astfel, cata vreme nu se vor intalni cu filosofi care sa incerce sa toarne revelatia crestina in tiparele unui sistem, crestinii au crezut si si-au trait credinta lor in simplitatea ascultarii numai fata de traditia evanghelica. Aceasta perioada a durat mai mult sau mai putin in functie de regiuni. Ea a avut o mai lunga durata in tarile in care crestinismul a patruns inaintea filosofiei elenistice, cum ar fi Siria, teoriile de limba siriana (Afraate, Efrem si, inca la inceputul secolului VI, Iacob din Sarug), unde se intalneste o psihologie masurata si discreta, o invatatura dogmatica completa, o morala strabatuta de la un capat la altul de iubire. De altfel, aceasta tendinta “practica” nu va disparea niciodata si ea va gasi adepti convinsi printre cei mai mari dascali duhovnicesti ai Rasaritului.

A doua trasatura porneste de la constatarea ca o astfel de conceptie nu putea satisface ganditorii imbibati de elenismul care, au declarat de multa vreme ca scopul vietii este theoria, cunoasterea, stiinta, speculatia – cuvant-axioma pe care l-a pastrat Clement Alexandrinul. De acum inainte se produce acest fenomen uimitor, credinta si faptele nu mai conduc direct spre desavarsire, ci ele introduc numai spre contemplatie, singura “practica” adecvata omului. Cadrele acestei theoria au fost fixate in secolul al IV-lea de Cuviosul Evagrie Ponticul, care nu i-a inventat insa si continutul. Multi altii ca el si-au adus contributia la aceasta. Valorificarea bogatiei acestei lungi traditii contemplative l-a impins pe Sfantul Macarie al Corintului (+ 1805) si pe prietenii sai la intreprinderea editoriala al carei rezultat a fost faimoasa Filocalia: “instrumentul insusi al indumnezeirii”, cum scrie Parintele Profesor Dumitru Staniloae in Prefata ei. S-a pus uneori intrebarea daca entuziasmul Parintilor greci pentru theoria vine din Sfanta Scriptura sau daca n-ar fi mai degraba o mostenire a filosofiei. Un lucru este sigur, anume ca inca de la inceput o grava problema s-a pus in fata contemplativilor crestini, anume daca experienta divina trebuie situata numai pe planul ratiunii ori trebuie admis un contact nemijlocit cu Dumnezeu, dincolo de orice intermediar, concept sau imagine. Din ce in ce mai mult s-a constientizat faptul ca trairea intru desavarsire, in sens crestin, nu poate fi identica cu catarctica “intelectuala” in sensul grec. La clarificarea si limpezirea problemei a contribuit imaginea traditionala a lui Moise urcand pe Muntele Sinai.

Contemplativul se inalta cu anevoie din concepte intelectuale in concepte intelectuale si, odata ajuns pe ultima treapta a speculatiei, vede ca Dumnezeu este inca departe. Atunci alege o alta cale, cea a “necunoasterii” si cea a “iubirii” sau a extazului”. Experienta Duhului este rezervata starilor mistice. Termenul experienta este unul din cuvintele cheie ale gandirii secolului al XX lea: omul este o constiinta psihologica, o aperceptie ce sesizeaza orice realitate ca fiind interioara. Nu la fel trebuie sa se inteleaga si harul dumnezeesc. Tendinta spre supranaturalul constient este binecunoscuta in Rasarit inca din vechime. Exista autori care vor merge pana la a afirma cu foarte mutla convingere ca incetarea simtirii lucrarii Duhului Sfant inseamna incetarea posesiunii Duhului Sfant: Asa cum o femeie insarcinata simte miscarile copilului in sanul ei, tot astfel si noi, prin bucuria, veselia si saltarea simtita in adancul inimii, stim ca Duhul lui Dumnezeu salasluieste in noi. Insistand prea mult pe necesitatea simtirii starii de har, mesalienii au fost condamnati de Biserica spre sfarsitul secolului al IV-lea. Parintii Ortodoxiei nu se vor gandi niciodata sa nege transcendenta lui Dumnezeu, caracterul tainic al prezentei Lui in noi. Daca sentimentele vii nu sunt manifestarea unica si infailibila a vietii dumnezeiesti in om, “ele sunt insa un semn al sanatatii duhovnicesti desavarsite”, precizeaza Sfantul Teofan Zavoratorul. Sfantul Diadoh al Foticeei este un adversar al mesalienilor, si, cu toate acestea, cuvintele pe care le foloseste cel mai frecvent sunt: simtire, experienta, plenitudine. Acest limbaj este propriu tuturor autorilor care au citit cu predilectie Omiliile duhovnicesti atribuite Sfantului Macarie cel Mare, precum si isihastilor si tuturor ce insista pe valoarea inimii in viata duhovniceasca.

Intelectualismul mistic de origine iudaica condamna imaginile, expresiile sensibile. Realitatea materiala a acestei lumi este pentru el o distragere. Pentru ca omului sa i se deschida ochii mintii, trebuie ca el sa inchida mai inainte ochii trupului. Insa, pe de alta parte, odata ce vederea duhovniceasca a fost luminata de credinta, odata ce privirea a fost purificata prin renuntarea la lucrurile vazute, gnosticul se intoarce la starea initiala fericita, in care tot ceea ce il inconjoara nu mai este pentru el o seductie periculoasa, ci o voce care ii vorbeste despre Creator. Toti marii traitori duhovnicesti ai Rasaritului au expus principiile unei theoria physike, dar cel mai adeseori ascetii simpli, iesiti din popor, “pelerinii”, sunt cei care traiau intens aceasta “bucurie pascala a Bisericii Rasaritului” si care vor reusi sa mentina o amintire vie a prezentei lui Dumnezeu, a lui Iisus Hristos, in toate locurile si in fata oricarei creaturi. Acesta este si sensul iconografiei rasaritene: si anume acela de a ajuta la descifrarea sensului formelor vazute ce cad sub privirea noastra pentru a descifra in ele sensul dumnezeiesc.

Cea de-a treia caracteristica a trairii duhovnicesti rasaritene este tendinta comunitara (chinoviala) ca spiritualitate ecleziala. Isihastii – cei mai mari reprezentanti ai literaturii duhovnicesti a Rasaritului Crestin, sunt convinsi ca rugaciunea desavarsita infloreste exclusiv in pustie, in singuratate. Dar Crucea lui Iisus Hristos reabiliteaza intreaga realitate si atunci crestinul nu mai poate exclude si aceasta posibilitate: aceea de a vietui impreuna cu oamenii, de a vorbi cu oamenii si de a ramane, in acelasi timp, impreuna cu Dumnezeu: de a se deschide multitudinii gandurilor omenesti si a vointelor deosebite ale fiecaruia si, in acelasi timp, de a fi sigur ca face numai voia lui Dumnezeu. Intr-un anume sens afirmatia Sfantului Ioan Cassian ce urca originile vietii chinoviale in timpul apostolilor, vazand in comunitatea primilor crestini tipul ideal al acestei vieti, poate fi admisa. Dar chinovialismul propriu-zis a luat nastere odata cu Sfantul Pahomie cel Mare (+ 346), si a avut drept mare legislator pe Sfantul Vasile cel Mare (+ 379). Idealul fixat in Regulile vasiliene va deveni aproape imuabil in Rasarit. La fixarea modelului vasilian a contribuit si legislatia Imparatului Iustinian si, mai tarziu, “reforma sudista” care a exercitat o profunda influenta asupra monahismului bizantin, si care se inspira din fidelitatea fata de Sfintii Parinti ai Bisericii de Rasarit. Este suficient sa-i parcurgem istoria pentru a ne da seama in ce masura monahismul rasaritean, regulile lui, obiceiurile lui, vocabularul lui, dreptul lui sunt tributare operei acestor mari legislatori. Chinovialismul vasilian presupune o viata evanghelica in comun, in care societatea fratilor nu va mai constitui o primejdie in calea unirii cu Dumnezeu, ci dimpotriva, va fi un pretios ajutor pentru a nu o mai pierde. De altfel, ceea ce este valabil pentru o manastire este un ideal pentru intreaga Biserica de Rasarit. Vor exista deci intotdeauna crestini ce vor vorbi cu caldura despre obligatia de trai in Biserica, de a simti impreuna cu Biserica, de a participa la intreaga viata a Bisericii, “fiindca i-a placut Domnului sa aseze in ea, si numai in ea, tot ceea ce este necesar pentru mantuire”.

A patra caracteristica a trairii spre desavarsire se refera la numele aplicate invataturii duhovnicesti ca “Intelepciune venita de la Dumnezeu” (I Corinteni 1, 30) spre a aduce lumina si unitate in existenta, cuvantul inspirat intervine in istoria gandirii intr-o epoca cu totul impregnata de spiritul grec, de idealul elinei philosophia. Parintii Bisericii ii prezinta deci pe adevaratii crestini care isi traiesc credinta lor, drept modele realizate de filosofie, iar viata filosofica nu este nimic altceva decat viata desavarsita a ascetilor. De origine greaca antica sunt de asemenea termenii asceza si mistica. Insa ca titluri ale unor lucrari tratand sistematic despre viata duhovniceasca, ei nu apar in Rasarit decat intr-o epoca destul de recenta. Potrivit acceptiunii curente astazi, teologia inseamna aceasta stiinta globala a credintei ce se raporteaza la ansamblul revelatiei si a credintei care ii corespunde. Adeseori s-a facut distinctie intre doua ramuri ale acestei stiinte: una tratand despre Dumnezeu in sine, alta despre lucrarile lui Dumnezeu (de operibus divinis). Teologia spirituala a desavarsirii omului apartine acestei a doua ramuri, caci sfintirea omului este o “lucrare” a lui Dumnezeu. Aceasta terminologie nu corespunde insa vechii traditii a Parintilor greci. Pentru ei “Teologia” este “Stiinta Sfintei Treimi”. In lumina acestei traditii vom vorbi despre nevointa spre desavarsire, sau mai degraba despre invatatura Sfintilor Parinti duhovnicesti, caci adevarata “stiinta a desavarsirii” nu este fructul invataturii ci al rugaciunii personale.

2. Despre categoria teologica a desavarsirii crestine

“Omul desavarsit este alcatuit din trei elemente: carnea, sufletul si Duhul: unul, cel care mantuieste si da chip, este Duhul; celalalt, care este unit si primeste chip, este carnea; intre ele este sufletul, care atunci cand se alipeste de Duhul, este inaltat de el, iar atunci cand cedeaza carnii, cade in poftele pamantesti. Multi oameni nu au Duhul care mantuieste si confera un chip; sunt cei pe care Sfantul Apostol Pavel ii numeste carne si sange. Insa toti cei care se tem de Dumnezeu, care cred in venirea Fiului sau si care prin credinta atrag in inimile lor Duhul lui Dumnezeu, merita sa fie numiti duhovnicesti, caci au in ei Duhul Tatalui, care il curata pe om si-l inalta la viata lui Dumnezeu”. Un studiu atent al trairii crestine duhovnicesti intru desavarsire a descoperit faptul ca credinta in Duhul n-a facut decat sa se consolideze ulterior; omul este calificat drept pnevmatikos prin asistenta ori lucrarea Duhului, dupa cum spune Sfantul Irineu de Lugdunum. Si aici, in trairea efectiva rezida a cincea caracteristica a vietii duhovnicesti, numita de Sfintii Parinti salasluirea personala a Duhului. Daca urmarim dezvoltarea invataturii despre Duhul Sfant in Biserica veche, constatam ca declaratiile cele mai clare privesc divinitatea Duhului si personalitatea Sa. Odata cu Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol (381) o definitie va confirma identitatea naturii dintre Duhul, Fiul si Tatal, deci personalitatea si Divinitatea Sa. Aceasta conceptie se vede, de pilda, in operele Sfantului Efrem Sirul. In primele scrieri, cum sunt, de exemplu, „De paradiso” si „Sermones de fide”, Persoana Duhului nu apare decat putin. Numai in imnele „De fide” i se dedica o oda. Teologia occidentala si apuseana vorbeste despre un dar necreat, care este salasluirea Duhului Sfant in noi, si despre un dar creat, ce constituie o calitate noua a sufletului, temei real pentru noile raporturi de har cu Duhul Sfant, insa care este produsul unei lucrari divine ad extra, comune celor trei Persoane treimice.

3. Despre comunitatea personala cu Iisus Hristos ca desavarsire

Parintii greci si rasaritenii in general, prezinta Duhul Sfant drept autorul principal si veritabil al sfinteniei noastre si vorbesc de o unire personala, de o comuniune “fiintiala” chiar acolo unde scolastica latina vorbeste mai degraba despre har ca habitus supranatural, sau dar creat. Sfintii Parinti vorbesc despre traitorul crestin ca fiind “un singur duh cu Domnul”. Dar prezenta unui Suflu nevazut in sufletul omului pune o problema: nu ramane oare Duhul Sfant exterior sufletului nostru omenesc? Pe masura ce se precizeaza diferenta intre duh si creatura, Duhul dumnezeiesc ajunge sa fie considerat un oaspete perfect distinct de suflet. Omiliile duhovnicesti atribuite Sfantului Macarie cel Mare sunt o marturie elocventa (in mesalianism, acest “oaspete divin” poate chiar coabita impreuna cu demonul intr-un singur suflet). Insistenta asupra distinctiei este necesara. Taina iubirii lui Dumnezeu este o taina a unirii, dar si a distinctiei. Sufletul nu se pierde intr-o “nirvana”, el isi afirma, din contra, personalitatea si o dezvolta pana la treapta ei cea mai inalta. Insa, pe de alta parte, desi uneori stangace si ambigua, vechea libertate de expresie retine proximitatea Duhului, sau mai bine spus, transformarea crestinului si intrarea lui in viata personala a lui Dumnezeu.

Duhul lui Iisus Hristos ne este dat pana intr-acolo incat El devine ceea ce este mai spiritual in noi, eul nostru adevarat. Astfel cei osanditi vor fi, spune Sfantul Vasile cel Mare, “taiati in doua”, in sensul “unei separatii desavarsite de Duhul”. Marea taina a vietii crestine (care este o participare la Unitatea si Trinitatea Dumnezeiasca) este deci aceea a multiplelor relatii ale duhului uman cu Duhul lui Dumnezeu. Sunt momente in care aceste realitati par atat de unite incat aproape ca se confunda, ca mai apoi sa le separe o distanta infinita: sufletul se vede intr-un abis de slabiciune, ignoranta, spre a se simti numaidecat tare, luminat, cuprinzand in el insusi “izvorul oricarei sfintiri, lumina duhovniceasca” Exista simboluri ale Duhului Sfant care explica venirea Sa din afara; astfel, de exemplu, formula arhaica “ingerul Duhului Sfant”, sau cea a Daruitorului. Dimpotriva, atunci cand Sfantul Vasile cel Mare spune ca Duhul este Lumina, el explica: Asa cum puterea de a vedea se gaseste in ochiul sanatos, tot asa si lucrarea Duhului se gaseste in sufletul curatit …, in felul in care se gaseste “arta in artist”. Sfantul Vasile nu ezita sa numeasca Duhul ca logos-ul nostru (ceea ce s-ar putea traduce prin “ratiune formala”). Origen a definit unirea noastra cu el drept un “amestec”. In trihotomie, asa cum este ea explicata de Sfantul Irineu, pentru ca omul sa fie desavarsit, Duhul trebuie sa se uneasca cu sufletul si prin el cu trupul. In linia acestor reflectii o mare bogatie de sensuri dobandeste pentru Sfantul Teofan Zavoratul expresia: Duhul devine “sufletul sufletului omenec”. “In ziua Cincizecimii – scrie Paul Evdokimov – El se coboara in persoana si devine activ inauntrul naturii, instituindu-se intr-un fapt interior al naturii umane”.

Efectele Duhului se vad in suflet, in trup si in univers. Lucrarea Duhului Sfant, ca si cea a Fiului, este exprimata prin titlurile pe care i le confera Biserica. El este Sfintitorul. La Origen gasim formula ce va cunoaste un mare succes in teologia Sfintilor Atanasie cel Mare si Vasile cel Mare: creaturile care nu sunt sfinte prin fiinta, pot deveni sfinte prin impartasirea de Duhul Sfant. El este Facator-de-viata, cum recitam in Crezul Ortodox, Suflu de viata; antifonul utreniei duminicilor glasului al IV – lea canta: “In Duhul Sfant tot sufletul viaza si cu curatie se inalta; lumineaza-se intru Unimea Treimii cu sfintenie de taina”. El ete Luminator. Versetul 10 al Psalmului 35 “Intru lumina Ta vom vedea lumina” este explicat de Sfantul Vasile cel Mare astfel: “In luminarea Duhului vom vedea Lumina cea adevarata care lumineaza pe tot omul ce vine in lume (Ioan 1, 9)”. Duhul este Curatitor, Duhul iarta pacatele. Curata trupurile in asceza, in feciorie; da putere mucenicilor, lacrimi celor ce se caiesc, face cu putinta tinerea poruncilor si invata toate virtutile. Apropierea intre duhul nostru si Dumnezeu se stabileste mai cu seama in rugaciune. Ea se face asadar “in Duhul”. In acest sens, fiecare rugaciune contine o epicleza implicita, pentru ca ea sa fie rostita in puterea Duhului Sfant. Dar fiindca rugaciunea prin excelenta este rugaciunea euharistica, aceasta invocatie este explicita in liturghiile Rasaritului. Rezumand, este de ajuns sa spunem ca Duhul Sfant ne introduce intru Iisus Hristos. Lucrarea sa urmareste sa reproduca in noi viata Mantuitorului nostru Iisus Hristos. El ii uneste pe toti credinciosii in singurul Trup al lui Iisus Hristos care este Biserica, El revarsa stralucirea Sa asupra intregului cosmos si univers. Din aceasta perspectiva induhovnicita viata crestina este o “desavarsire” progresiva.

Rezumand, asadar, invatatura traditionala, Sfantul Teofan Zavoratul scrie: “Esenta vietii in Iisus Hristos, a vietii duhovnicesti, consta in transformarea sufletului si a trupului, in introducerea lor in sfera Duhului, adica induhovnicirea ori spiritualizarea sufletului si a trupului”. Viata spirituala are insa o influenta determinanta asupra relatiei noastre cu aproapele, precum si asupra raporturilor noastre cu natura irationala, cu intregul cosmos. Omul asezat in lumea vazuta isi realizeaza scopul sau duhovnicesc prin “spiritualizarea cosmica”. In consecinta, putem “admite ca scopul ultim al evolutiei lumii este spiritualizarea ei; la creaturile rationale aceasta se manifesta prin ordinea morala, iar la celelalte printr-o alta ordine oarecare, acest progres spiritual este lent, dar el corespunde structurii “naturale” a fiecaruia: “Omul ascuns in inima” (II Corinteni 4, 16; este Duhul) se naste si creste. Dezvoltarea lui se face cu aceleasi elemente ce il constituie inca de la nasterea sa. Orice preot de mir explica astfel aceasta taina fiilor sai duhovnicesti: Mergeti la Biserica, rugati-va lui Dumnezeu, paziti poruncile lui Dumnezeu, faceti binele. Iata scopul vietii crestine! Rugaciunea, postul, privegherile si toate celelalte fapte ale crestinului, oricat de bune ar fi ele insele, nu sunt ca fapte, scopul vietii crestine, cu toate ca sunt mijloace neaparat necesare pentru a-l atinge. Adevaratul scop al vietii noastre crestine (con)sta in dobandirea Duhului lui Dumnezeu, a harului Duhului Sfant. Norma fundamentala a nevointei catre desavarsire in viziunea ortodoxa consta in faptul ca viata crestina este hristologica. “Tot ce este innascut in sufletul omenesc – scrie Origen – a fost semanat in ele la inceput la Dumnezeu si toate acestea sunt seminte ale Imparatiei lui Dumnezeu”.

Nu se poate imagina unire mai stransa, mergand pana la identificarea atat de bine exprimata in cuvantarea pascala a Sfantului Grigorie din Nazianz: “Ieri m-am rastignit impreuna cu Hristos, astazi sunt preamarit impreuna cu El; ieri am fost mort impreuna cu El; astazi sunt viu impreuna cu El; ieri am fost ingropat impreuna cu El, astazi inviez impreuna cu El. Sa ne facem ca si Iisus Hristos, fiindca Hristos S-a facut ca si noi; sa ne facem dumnezei pentru El, fiindca El S-a facut om pentru noi”. Prin urmare, “Mantuitorul ne este mai intim decat insusi sufletul nostru”. Atat in tratatele polemice cat si in predicile lor, Scopul Sfintilor Parinti in fata acestei taine este mai intai teologic. Ceea ce li se cere de regula crestinilor in fata lui Iisus Hristos este credinta in dumnezeirea Sa, in misiunea Sa, adica trairea in Iisus Hristos. Parintii Bisericii Ortodoxe n-au ezitat sa exprime taina lui Iisus Hristos cu notiuni filosofice (de exemplu cele ale neoplatonismului), dar valoarea acestora ramane extrem de limitata. In plus, intrebuintarea lipsita de moderatie a acestor notiuni conducea la erezie. Eroarea principala, estimeaza Sfantul Grigorie din Nazianz, a fost aceea de a construi speculatii inalte pe baza catorva termeni. Intr-adevar, Sfanta Scriptura il desemneaza pe Cel Unul-Nascut sub multiple nume: “Fiu al lui Dumnezeu, Chip, Abur, Revarsare, Stralucire, Creator, Imparat, Cap, Lege, Cale, Usa, Temelie, Piatra, Margaritar, Pace, Dreptate, Sfintire, Mantuitor, Om, Slujitor, Pastor, Miel, Arhiereu, Ofranda, Intai-Nascut dintre toate cele facute, Intai-Nascut din morti”. Daca trebuie retinuta o preferinta, trebuie sa punem in frunte numele care ni se pare mai evocator, Iisus Mantuitorul. Ceea ce predomina cel mai mult in mediile monastice ale rasaritului este plansul (penthos). De aici se naste afectiunea fata de Iisus Hristos. “Pentru noi, cei incepatori si nedesavarsiti – scrie un traitor in Filocalie – (de-Dumnezeu-purtatorii Parinti) au poruncit pe drept cuvant sa spunem (dupa chemarea dulce a lui Iisus Hristos) si Miluieste-ne pe noi!.”

S-a afirmat ca in Biserica Rasaritului, Intruparea a fost conceputa ca Rascumparare si ca Dumnezeu Cuvantul s-a facut om pentru ca omul sa se indumnezeiasca. Exista temerea ca termenul de Rascumparare ar fi prea juridic. Evident conceptia crestina despre rascumparare se distinge in mod clar de toate ideile de rascumparare straine Bibliei si de tot ceea ce ar zadarnici credinta in creatie. Din acest motiv, Biserica Ortodoxa a vazut in Rascumparare restaurarea si implinirea creatiei “recapitularea” sa, eliberarea sa, sfintirea sa, indumnezeirea sa. Iisus Hristos – Lumina si Intelepciunea. Iisus Hristos deschide pentru totdeauna “portile luminii celor care, fiind fii ai intunericului si ai noptii, nazuiau sa se faca fii ai zilei si ai luminii”. Pentru Sfintii Parinti nenorocirea pacatosului consta in “ignoranta”. In acest fel se intelege mai bine vigurosul accent pe care acestia il dau functiei revelatoare a Cuvantului intrupat. Traditia retine plenitudinea titlurilor biblice: Adevar, Intelepciune, invatator, Cuvant, Lumina. Nu poate exista diferenta mai mare decat cea care exista intre Creator si creatura, si totusi, in taina lui Iisus Hristos apare o unire desavarsita a celor doua. De aceea, El este in mod fiintial Unificatorul. Nevoia unei “medieri” apare in filosofia greaca. Cum sa unim materialul si spiritualul, cele doua realitati antitetice? Grava problema, si daca Dumnezeu trebuie sa ramana transcendent, indiferent la tot ceea ce se afla sub El, trecerea de la dumnezeiesc la pamantesc si omenesc nu este de conceput fara un mijlocitor. Pe aceasta linie filosofica, Filon Alexandrinul are o teorie asupra Logosului-Mediator deosebit de dezvoltata: un instrument, o putere lucratoare a lui Dumnezeu. O astfel de notiune nu putea fi insa aplicata lui Iisus Hristos.

Noul Testament nu utilizeaza frecvent cuvantul “mijlocitor”. L-am cauta in zadar la Parintii apostolici si apologeti. Iisus Hristos nu sta intre Dumnezeu si popor, nu este reprezentantul lui Dumnezeu asa cum ar putea fi un inger, fiindca El insusi este “pricina a mantuirii vesnice” (Evrei 5, 9). Insa nu putem sa diminuam valoarea mijlocirii lui Iisus Hristos, dimpotriva, dar trebuie sa ne dam seama ca ea este deosebita si diferita de doctrinele antice, mai cu seama in doua puncte: 1) in sistemele filosofice Dumnezeu este cel care, in virtutea transcendentei Sale absolute, are nevoie de un mediator pentru a comunica cu lumea. In Sfanta Scriptura, dimpotriva, aceasta comunicare nu este posibila decat prin condescendenta divina. Iisus Hristos se situeaza in mod categoric de partea lui Dumnezeu; Dumnezeu Insusi face mantuirea si o face tocmai prin omul- Dumnezeu Iisus Hristos, Fiul Sau. 2) Aceasta mantuire nu se poate realiza decat prin intermediul unei asumari totale de catre Dumnezeu a conditiei umane. Axioma “ceea ce nu este asumat (de Dumnezeu) nu este mantuit” si care cuprinde deja dezvoltarile Sfantului Irineu, se gaseste in mod inca si mai explicit la Origen. “Omul n-ar fi fost mantuit in intregime daca Mantuitorul si Domnul nostru Iisus Hristos n-ar fi imbracat omul intreg”. Unirea intre divin si uman este o “mixtura”, un “amestec”, dar una extrem de speciala: cele doua naturi nu se confunda.

Cu alte cuvinte, Iisus Hristos este singurul care realizeaza antalnirea intre trascendenta divina si finitudinea umana, fara a o sacrifica si a o ignora pe cealalta. Iisus Hristos tine in mod autentic de doua randuieli ale existentei, cea a lui Dumnezeu si cea a omului. “Dumnezeu si omul au devenit una”. Taina mijlocirii este deci taina unirii, lucrata de Fiul, Care este “una” cu Tatal. Biserica Crestina este o unitate sociala: Iisus Hristos este noul si adevaratul Adam al neamului omenesc (Romani 5,12 – 21), Cap al trupului Bisericii (Coloseni 1, 18). Afirmatia paulina a Trupului lui Iisus Hristos revine frecvent in scrierile Parintilor. Atunci cand spune: “Suntem concorporali cu El, traind viata Lui si deveniti madularele Lui”, Nicolae Cabasila rezuma aceasta traditie, insa el adauga o expresie noua: Iisus Hristos este inima Trupului tainic, principiul intim al fortelor vitale ale Bisericii si al fiecarui crestin in parte. In si prin Cel mai Intai-Nascut decat toata zidirea (Coloseni 1, 15) sfintirea lumii culmineaza si se incheie in unirea intregului Univers. Aceasta stare finala a fost numita de Sfintii Parinti apokatástasis, si ea ar fi putea definita prin aceasta constatare a Sfantului Grigorie din Nazianz: “In El toate au ajuns la unitate”. Sfantul Maxim Marturisitorul cerceteaza adeseori care sunt pentru cosmos consecintele biruintei castigate de Iisus Hristos asupra diviziunii. Pentru el, “Iisus Hristos este centrul in care converg toate liniile”. Rasaritul a asezat imaginea Pantocratorului in varful cupolelor, unde apare drept centrul in acelasi timp, al intregii iconografii si al ordinii cosmice. Ideea lui Iisus Hristos – principiu al unitatii – revine adeseori in reflectia teologilor ortodocsi sub diferite aspecte: ca unitate a lumii vizibile, a societatii umane, a Bisericii, a istoriei umane, a culturilor umane si a intregii evolutii cosmice. “Daca se neaga realitatea acestui eveniment (Intruparea lui Iisus Hristos), a scris Vladimir Soloviov, s-ar darama sensul si finalitatea universului”. Dogma traita inseamna desavarsire. De aceea, chiar in mijlocul discutiilor ce divizeaza adversarii se trece in mod spontan la atitudini personale mult mai apropiate de ceea ce am numi o devotiune comuna a tuturor crestinilor. N-ar trebui, in sens strict, sa ne rugam “lui Iisus” ci “prin Iisus” avertizeaza Origen, si totusi el insusi nu se tine de aceasta regula. Nu este de mirare ca crestinii il iubesc pe Iisus Hristos. Liturghiile antice Il lauda, Ii multumesc, Il adora, Il implora. Accentul de afectiune si familiaritate nu apare la inceput decat discret: la martiri, la pelerinii de la Ierusalim, in poezia religioasa a sirienilor. Exista insa, chiar la scriitorii patristici, un “Acatist al prea dulcelui Iisus”. Din intreaga aceasta traditie sa citam macar un anonim admis in Filocalie si care celebreaza virtutile faimoasei “rugaciuni a lui Iisus”: “Aceasta ne-au transmis-o de-Dumnezeu-purtatorii Parinti; toata viata lor ei s-au straduit neincetat sa se umple de dulceata lui Iisus Hristos; pretutindeni flamanzeau dupa Iisus Hristos. Astfel, s-au umplut de bucurie duhovniceasca negraita si au primit daruri dumnezeiesti, si au iesit din trup si din aceasta lume… prin preadulcea chemare a lui Iisus”.

Cultul omenitatii lui Iisus Hristos este calea desavarsirii omului. Doua cai pot inca sa conduca la afectiunea de iubire pentru Mantuitorul: blandetea lui Dumnezeu, pentru ca El este Dumnezeu; si compasiunea Sa omeneasca, pentru ca niciodata n-a vorbit om ca El. Aceste doua cai nu sunt decat una singura, asa cum Domnul Insusi nu este decat o singura Persoana divino – umana. Erezia doketilor i-a determinat pe dascalii ortodocsi ai Bisericii sa reaminteasca realitatea existentei pamantesti a lui Iisus Hristos. Insa reflectia teologica este cea care a dus la acordarea unei mai mari atentii acestei umanitati pe care Cuvantul n-a dispretuit-o. Se poate spune ca preocuparea Sfintilor Parinti este “devotiunea” fata de aceasta umanitate si ca ei ar pastra o viziune precumpanitor dogmatica. In acest sens, Vladimir Lossky scrie: “Cultul umanitatii lui Iisus Hristos nu este strain traditiei rasaritene”. Fara indoiala este greu de vorbit de o pietate explicita a primelor secole crestine fata de omenitatea lui Iisus Hristos. Rugaciunea lor se adresa “lui Iisus Hristos ca unui Dumnezeu”, dupa marturia pe care o da inca Pliniu cel Tanar in faimoasa lui epistola catre Traian. O trasatura ce i-a uimit mult pe pagani a fost faptul ca aceste omagii religioase se adreseaza unui om rastignit. Este adevarat ca liturghia avea rolul de a pune in valoare divinitatea lui Iisus Hristos. Dar sarbatorile au dat prilejul poetilor crestini sa alcatuiasca imne in cinstea Dumnezeului – om. Pelerinajele au permis venerarea locurilor vietii Mantuitorului nostru Iisus Hristos, acordarea unui cult particular instrumentului mantuirii, Crucea, si mai tarziu “Sfintele sale Fete” in cultul icoanelor. Acest interes al poporului pentru faptele vietii lui Iisus Hristos il manifesta apocrifele si arta. Destul de lent a acceptat pietatea crestina sa priveasca la Mantuitorul in umilintele sale omenesti. Sfantul Ioan Damaschin (+749) justifica, in acest fel, aceasta adoratie: “Unul este deci Hristos, Dumnezeu desavarsit si om desavarsit adorat impreuna cu Tatal si cu Duhul, cu o singura adoratie impreuna cu trupul Sau neprihanit, fiindca pentru noi trupul lui nu este nedemn de adorare. Intr-adevar, il adoram in Persoana unica a Cuvantului Care este Ipostasul Lui; nu ne inchinam unei creaturi, fiindca nu adoram trupul ca atare, ci intrucat este unit cu Dumnezeirea”.

In istoria desavarsirii crestine tema urmarii lui Hristos detine un loc important. In reactia sa impotriva pietatii medievale, Reforma occidentala opune “imitarii”, care ar fi o tentativa orgolioasa a omului, “urmarea lui Hristos” ca raspuns la chemarea Lui. In viata spirituala a Bisericii Rasaritului – estimeaza Vladimir Lossky – “calea lui Iisus n-a fost niciodata practicata… Aici aceasta parea sa aiba o anumita lipsa de plinatate, sa fie o atitudine exterioara fata de Iisus Hristos”. Desavarsirea crestina rasariteana “se defineste mai degraba ca viata in Hristos”. Intr-adevar, spre deosebire de lumea greaca care atribuie imitatiei o mare importanta, fie in reflectia ei filosofica (Platon), fie in conceptia ei despre arta ca si copie a naturii (Platon si Aristotel), fie in pedagogie (valoarea atractiva a exemplului), Sfanta Scriptura pare sa ignore virtutile imitarii. In realitate, aceasta notiune se exprima intr-un alt registru, in termeni concreti: vechii nomazi, evreii folosesc mai degraba tema caii, a drumului. Omul trebuie “sa mearga in caile Domnului”. Tema imitarii apare in gandirea Sfantului Apostol Pavel. Ea pare a se fi dezvoltat aici in principal ca prelungire etica a unui principiu fundamental, adica al unirii credinciosului cu Iisus Hristos, pe care o exprima prepozitia “impreuna” (a muri cu Hristos, a fi cu Hristos etc.). Este foarte posibil ca occidentalii, mai inclinati spre actiune, sa fi inteles adeseori conformitatea cu Iisus Hristos mai degraba in sens ascetic si moral, decat intr-un sens ontologic si mistic. Insa daca Iisus Hristos este Dumnezeu, atunci nu-L putem imita ca pe un erou uman; intre El si imitatorii Sai exista o participare cu totul diferita, care asuma in mod fundamental un caracter sacramental si eclezial. Cartea care face sa apara cel mai bine diferenta intre viata in Hristos si imitarea lui Hristos este „Viata in Hristos” a lui Nicolae Cabasila. Or autorul afirma cu toata simplitatea dorita, ca intre ele nu exista opozitie, ci identitate reala: “A imita pe Iisus Hristos si a vietui potrivit Lui inseamna a vietui in Iisus Hristos, si aceasta este lucrarea vointei libere, atunci cand se supune voilor dumnezeiesti”. Notiunea de imitatie apare suficient de limpede. “Un crestin – spune Sfantul Ioan Scararul – este o imitare a lui Iisus Hristos, pe cat este cu putinta omului in cuvinte, in fapte si in cuget”. Imitarea lui Iisus Hristos se leaga de invatatura despre “chip si asemanare”. Ea coincide cu realizarea progresiva a “asemanarii”. A urma pe Iisus Hristos inseamna, pentru Origen, a pazi virtutile, si el chiar intocmeste o lista de virtuti: “intelegere, intelepciune, adevar, dreptate…”. Acestea sunt atributele vietii divine a Logosului. Se stie ca in Occident sau Apus s-a preferat imitarea Cuvantului intrupat, privit in misterele vietii Sale pamantesti. Aceeasi viziune se manifesta si la Origen, spre sfarsitul vietii lui.

Pentru Sfantul Grigorie din Nazianz, a imita pe Iisus Hristos inseamna a deveni “tot ceea ce El S-a facut pentru noi”. Fiecare detaliu al misterelor evocate in predici cheama la o participare: “Am alergat calauziti de stea, ne-am inchinat impreuna cu magii, ne-am uimit impreuna cu pastorii, am cantat slava dumnezeiasca impreuna cu ingerii…” Acest aspect corespunde bine esentei anamnezei liturgice, Iisus Hristos este viu in riturile Bisericii: “de Craciun se naste cu adevarat, iar de Pasti moare cu adevarat”. Constient fiind de unicitatea absoluta a lui Iisus Hristos, credinciosul crestin scapa de primejdia mimetismului, a formalismului. Nu este vorba de a reface material gesturile lui Iisus Hristos, ci de a-I imita atitudinea spirituala, de a face din sentimentele lui Iisus Hristos modelul propriilor noastre sentimente. Prin urmare, imitarea lui Iisus Hristos variaza si se diversifica dupa vocatia personala a fiecaruia. Crestinii primelor veacuri aveau constiinta ca Iisus Hristos isi are imitatorii Sai insemnati printre sfintii si marturisitorii lui si ca, mai ales, prin exemplul acestora Biserica devine un semn intre neamuri. Rolul “exemplelor” a fost considerabil in literatura moralizatoare a anticilor, mai cu seama in cea care provine din diatriba cinico-stoica. In ce masura un crestin putea uza de exemplele imprumutate din istoria profana se leaga de problema raporturilor dintre cultura antica si crestinism.

In fata acestor eroi profani se constituie in curand un tezaur de exemple din Vechiul si Noul Testament, ce vor deveni repede traditionale: Avraam, Moise, Ilie…, Ioan Botezatorul; marile modele sunt Apostolii. Sfantul Apostol Pavel indeamna expres la imitarea lui, asa cum el la randul sau imita pe Domnul (I Tesaloniceni 1, 6). Nimic surprinzator, de aceea traditia crestina a considerat intotdeauna lectura Vietilor Sfintilor “folositoare sufletului”. Primele sale monumente, cum ar fi Viata Sfantului Antonie cel Mare, au nascut din dorinta de a avea modele de imitat, dupa cum se spune in cuvintele folositoare din Patericul Egiptean: “In aceasta carte se gasesc insemnate nevointa virtuoasa si vietuirea minunata si zicerile sfintilor si fericitilor Parinti, pentru a povatui si indemna la imitarea lor”. Dar ele nu trebuie imitate in chip material, remarca Sfantul Ioan Scararul. “Paideia” divina reprezinta treapta suprema a desavarsirii crestine, cand Dumnezeu insusi ne ia in grija si ne conduce pe cale. Analogia cu paideia atletilor subliniaza la Sfantul Ioan Hrisostom, duritatea incercarilor pe care ni le trimite Dumnezeu. Comparatia cu paideia scolara, pune in evidenta progresul in cunoastere, in contemplatie, in aprecierea suferintei.

Este aici o tema esential hrisostomiana: la originea suferintei sta o eroare de judecata, o falsa “opinie”. El reia ideea stoicilor: “Multe lucruri ne dor din pricina nestiintei noastre, dar daca am avea o gandire dreapta despre ele, s-ar risipi intristarea noastra”. Marea problema a vietii crestine consta deci in a corecta aceasta eroare, prin intermediul contemplatiei lui Iisus Hristos in suferinta sau – dupa cum spune Nicolae Berdiaev – a transforma suferinta obscura avand drept capat pierzania omului intr-o suferinta transfigurata, care este calea mantuirii. Cand este vorba de suferintele ce-i ating pe copii, raspunsul il da apropierea intre botez si moartea pentru Iisus Hristos in martiriu. Botezul nu poate pretinde nimic de la cei ce nu au inca uzul ratiunii, si in acest fel, a procedat pietatea crestina in venerarea si canonizarea “inocentilor”, victime ale unor crime; fiindca sangele varsat este ca o “baie curatitoare, spaland victimele de toate pacatele si intinaciunile lor”, caci “Prin suferinta – spune la Dostoievski – se ispaseste totul”. In faimosul sau opuscul nimeni nu poate suferi vatamare decat numai de la sine insusi, Sfantul Ioan Hrisostom imprumuta fondul si forma invataturii sale de la Chrysip si Epictet, dar o plaseaza in contextul crestin al unei experiente traite a Providentei divine, caci “cu harul lui Dumnezeu” nimeni nu ne poate face nefericiti. Teza opuscului se poate rezuma astfel: 1) inteleptul nu sufera nici nedreptate, nici paguba cat timp isi pastreaza integritatea morala prin constanta vointei sale; 2) daca inteleptul sufera in mod real o nedreptate, aceasta este din pricina unei neglijente din partea sa, dar atunci el inceteaza a mai fi intelept; 3) departe de a suferi un prejudiciu real, adevaratul intelept dobandeste, dimpotriva, castig si profit moral din nedreptatile ce-i sunt facute; 4) cel ce sufera o nedreptate este, in realitate, omul lipsit de minte si nedrept, ce pricinuieste nedreptate inteleptului. Pe scurt, aflam aici convingerea ferma ca singurul rau este pacatul si ca pacatul depinde numai si numai de vointa noastra libera.

Drept urmare, scopul desavarsirii crestine este sa puna in evidenta vocatia cosmica, universala a omului si misiunea omului in lume. Sentimentul religios innascut in inima omului – afirma Vladimir Soloviov – a facut popoarele sa rezerve zeilor guvernarea lumii, iar din acest motiv cezarii romani, ce credeau ca guverneaza intreaga oikoumene, pretindeau onoruri divine. Pentru a intelege ce anume sustineau Sfintii Parinti despre misiunea omului in lume, trebuie sa ne intoarcem nu doar la perspectivele lor cosmice, ci si la problema antropologica. Orice ar spune ei despre unirea tainica a sufletului si a trupului, aceasta a trebuit desigur sa aiba un scop precis in intentia Creatorului. Aceasta stranie asociere intre suflet si trup ii pune neincetat o problema Sfantului Grigorie din Nazianz. Ea releveaza intr-un mod cu totul si cu totul special intelepciunea lui Dumnezeu. Prin unirea celor doua elemente ale sale atat de diferite, unul vizibil, iar celalalt invizibil, omul este oarecum un microcosm, un cosmos redus. Ca un ecou regasim la Parinti, adeseori scoase ori separate de context, diversele teorii ale anticilor. In masura in care ele exprima o comunitate de natura intre om si lume, putem vedea aici un reflex al textelor stoicismului. Pe urmele lui Filon insa, Parintii dau microcosmosului o preemineta asupra macrocosmosului. Fiinta acestuia, omul o impartaseste cu toate categoriile de fiinte. El este deci chemat sa se uneasca cu Iisus Hristos in intreaga creatie. Responsabilitatea omului in raport cu creatia este adeseori exprimata de Sfantul Ioan Hrisotom in termeni mai curand mitici: “Monarhul este necesar supusilor si supusii monarhului, asa cum capul este necesar picioarelor”. Dumnezeu, care este mestesugarul si lucratorul lumii, a randuit lui Adam in paradis lucrarea pamantului si urmasilor lui le-a poruncit purificarea lumii si indumnezeirea ei progresiva.

In conceptia biblica omul pacatos antreneaza si lumea in pacatul sau. Iar dreptii, la randul lor, pregatesc o innoire profunda a lumii. Este ceea ce Parintii spun adeseori: “Pentru rautatea oamenilor a fost blestemat pamantul”. Insa daca a suferit mult din cauza noastra – crede Sfantul Ioan Hrisostom – creatia n-a fost totusi indreptatita, fiindca tot din pricina noastra se va face iarasi nestricacioasa. Acesta este scopul desavarsirii omului: idealul ascezei crestine nu este dispretuirea lumii, ci acceptarea ei bucuroasa, care face lumea mai bogata, ridicand-o la un nivel superior, pana la plenitudinea unei vieti transfigurate.

4. Despre teologia darului ca desavarsire

Desavarsirea omului este lucrul si lucrarea lui Dumnezeu in om. Cartea facerii istoriseste marea “lucrare a lui Dumnezeu”, creatia (Facerea 2, 2). Pentru Iisus Hristos, lucrul sau lucrarile lui Dumnezeu: “erga” inseamna viata Sa intreaga, tot ceea ce umple viata Lui. Astfel, atunci cand cei ce Il ascultau Ii pun intrebarea ce ii privea in mod direct pe ei insisi: “Ce sa facem ca sa implinim lucrurile lui Dumnezeu?”, El le raspunde: “Acesta este lucrul lui Dumnezeu: ca voi sa credeti in Cel pe care L-a trimis” (Ioan 6, 28 – 29). “Lucrul lui Dumnezeu” este deci viata de credinta, urmarea lui Iisus Hristos. In literatura monastica expresia “lucrul lui Dumnezeu” are o extensiune foarte larga si o intelegere extrem de bogata. In textele grecesti, “to ergou to theou” nu inseamna liturgia (opus dinum in limba latina), ci asceza in general. Dupa Sfantul Atanasie cel Mare, “lucrul lui Dumnezeu” al unei fecioare, cuprinde tot ceea ce este necesar pentru ca aceasta sa-si pastreze fecioria. Avva Isaia revine neincetat asupra acestui gand: “Ah! Cata osteneala este calea lui Dumnezeu!” Monahii nu sunt convinsi ca viata duhovniceasca este adeseori anevoioasa: “Trebuie multa osteneala, si daca nu este osteneala nu-L poti avea pe Dumnezeu cu tine”. Avva Isaia va merge pana la a defini in mod laconic monahul printr-un singur cuvant: “kopos”. “Fiindca monahul osteneste in tot lucrul sau (eis pan kopia). Asa este monahul”. Dupa Sfantul Vasile cel Mare bunurile duhovnicesti se dobandesc “prin osteneli si sudori”. Trebuie “sa se faca lupta si razboi” spun Omiliile duhovnicesti atribuite Sfantului Macarie cel Mare. Nevointa catre desavarsire este o activitate umana eminamente practica. S-a spus ca theoria era idealul grecilor, si este fara indoiala, adevarat. Nici o afirmatie nu trebuie insa generalizata prea mult. Vechea tendinta “practica” va ramane mereu vie, dupa ce a predominat cum era si firesc, “la inceputuri”. La sfarsitul antichitatii opozitia intre viata activa si viata contemplativa a devenit un exemplu clasic.

Pentru a desemna actiunea, limba greaca are doi termeni specifici: “poisis” si “praxis”. Elementul de “osteneala”, de efort uman, de chin, ramane asociat evolutiei celui de-al doilea termen. Pentru Plotin, praxis defineste o actiune “impura”, “amestecata”, intinata de materia spre care inclina; este actiunea omului in trup. Actiunea lui Dumnezeu este “poisis”. In vocabularul crestin, praxis ar putea fi in sensul sau cel mai larg intreaga opera de mantuire. Utilizarea cuvantului praktikos pentru a desemna “monahul” ce se distinge prin viata sa duhovniceasca, se intalneste frecvent la avva Evagrie. Si pentru ca in ce priveste climatul rugaciunii, in viata duhovniceasca domneste o unanimitate desavarsita, contempaltia adevarului si exegeza sunt pentru Origen “lucrul cel mai desavarsit al lui Dumnezeu”. Insa, pe urma grecilor antici, care prin praxis circumscriau activitatea exercitata de trup in lumea materiala iar prin theoria activitatea mintii, crestinii au inceput si ei sa distinga cu grija intre theoria si praxis. In acelasi timp insa, acesti termeni sunt inaltati la un nivel superior. Theoria a devenit spirituala, pentru a desemna “gnoza adevarata”. Iar praxis a dobandit si ea o semnificatie extrem de particulara, pe care i-a dat-o avva Evagrie: astfel “cunoasterea lui Dumnezeu se imparte in doua: in praxis si theoria”. Si tot el da aceasta definitie: “Praktika este metoda duhovniceasca ce purifica partea patimasa a sufletului”. Oricat de celebra ar fi, aceasta definitie ramane inca negativa. Explicatia Sfantului Grigorie din Nazianz este mai generala, deci mai extensiva: “Theoria intelege-o ca pe o luare in considerare a realitatii inteligibile, praxisul fiind domeniul actiunii” . Evident, obiectivul acestei actiuni nu este un viciu, ci o actiune virtuoasa si, dat fiind ca practica virtutilor este pentru crestin paza poruncilor, dintre care cea dintai este iubirea, praxis-ul nu va fi nimic altceva decat viata potrivita credintei, viata lui Iisus Hristos si in imitarea Mantuitorului.

Curatirea de pacat este primul ei aspect. In acest fel se va vorbi de o praxis negativa, atunci cand ea tinde sa suprime obstacolele (pacatele) si sa combata gandurile rele, si de o praxis pozitiva, cand ea urmareste dezvoltarea virtutilor. In spiritualitatea crestina, continutul practicii ca nevointa spre desavarsire inseamna in primul rand asceza. Etimologia cuvantului grec askeo, askeseis, ramane obscura. Homer il foloseste pentru a exprima ideea unei munci artistice sau tehnice. Cuvantul a facut cariera in aplicarea lui: 1) la exercitiul trupului in sensul fizic (exercitiile atletilor si ale soldatilor), 2) la exercitiul inteligentei si vointei, al simtului moral, si 3) la cultul si la viata religioasa, unde askeseis numeste “practicile evlaviei” instituite in Egipt. Adeseori binecuvantata, haina lor marcheaza consacrarea unei vieti noi. Aceasta este semnificatia hainei monahale si, intr-un anume sens, a vesmantului liturghic. In textul de la Sfantul Apostol si Evanghelist Luca 14, 33 unde se vorbeste despre lepadare, se gaseste si formula “a-ti lua crucea”. In sens propriu, ea inseamna “a merge la supliciul” infamant al crucii. Expresia “a-ti pierde sufletul” revine de mai multe ori in Sfanta Evanghelie, sufletul pe care trebuie sa stim sa-l pierdem este “psihi”, sinonom cu viata; trebuie deci sa fim gata sa sacrificam viata prezenta si sa ne asiguram viata vesnica. “A-ti ura sufletul” are acelasi sens (Ioan 12, 25; Luca 14, 26) cu a muri pentru a trai. Trebuie sa “omoram” in noi lucrurile trupului (Romani 8, 13), madularele noastre pamantesti impreuna cu patimile lor (Coloseni 3, 5).

Se remarca mereu tendinta de a restrange cuvantul la infranarea carnala si chiar la infranarea desavarsita si absoluta. In sectele encratice aceasta tendinta va merge pana la deprecierea valorii trupului si creatiei, pentru dobandirea curatirii, a purificarii de pacate. Conceptie comuna religiilor antice, curatia este dispozitia ceruta pentru apropierea de lucrurile sacre. Potrivit conceptiei arhaice, care de regula tinde sa se adanceasca, ea este conferita nu de actele morale, ci de rituri si se pierde prin contacte materiale. Pentru a determina elementele esentiale ale acestei curatiri, trebuie stabilit mai intai ce anume este considerat drept rau: trupul, simturile sau patimile? Pentru crestini, singurul rau adevarat este pacatul, patima. El va fi deci obiectul principal al curatirii. Dar aceasta se va extinde in curand la tot ceea ce constituie o seductie spre pacat si la tot ceea ce ii urmeaza drept consecinte. Trairea duhovniceasca este un progres continuu pe calea curatirii de pacate. Necesitatea progresului duhovnicesc este evidenta la Sfantul Apostol Pavel, care proclama si invoca necesitatea cresterii duhovnicesti. “Sa crestem in orice chip prin iubire in cel ce este capul, Hristos” (Efeseni 4, 15), “pana cand Hristos va lua chip in voi” (Galateni 4,19). Gnosticii ii clasificau pe oameni in categorii mai mult sau mai putin statice, definitive (cei materiali, cei sufletesti si cei spirituali; psihici si pnevmatici). Preocuparea Sfantului Irineu este dimpotriva aceea de a prezenta revelatia intr-un zbor la mare inaltime, in care se straduieste sa evidentieze atat continuitatile cat si noutatile. Adevaratul Dumnezeu este Dumnezeul dintotdeauna, Care impiedica lumea sa imbatraneasca, fiindca El este viata, caci El recreeaza neincetat, asa cum a creat la inceput. Cresterea organica a creaturii rationale este, pentru Origen, intemeiata pe caracterul dinamic al temei “chip – asemanare”. Cand este vorba de intoarcerea de la pacat, Sfantul Vasile cel Mare insista intru catva excesiv, pe o schimbare rapida. Se remarca aici influenta stoicilor care nu admiteau progresul moral, fiindca la ei logosul sau este drept sau nu este deloc. Dar opinia comuna a invatatilor duhovnicesti este aceea a unui progres continuu, “de la cele mici la cele mari”. Harul se aseamana unei seminte aruncate in gradina inimii noastre.

Prin urmare, exista trepte bine ordonate si distincte ce ingaduie smereniei omenesti sa ajunga pe culmi. Pentru a schita progresul in cutare sau cutare virtute, se enumera adeseori trepte extrem de dezvoltate: in smerenie, in iubire, in rugaciune, renuntare, nepatimire etc. insa ele nu pot fi decat un reflex al cresterii integrale a vietii in Dumnezeu. Impartirea cea mai des folosita este cea in incepatori sau novici, inaintati si desavarsiti: “Exista trei trepte prin care inainteaza omul: a incepatorilor, a celor din mijloc si a celor desavarsiti”. Inceputul vietii se numeste copilarie, mai tarziu vine adolescenta, in fine maturitatea deplina sau batranetea (I Corinteni 3, 1-2; Efeseni 4,13). Aceasta este ideea dominanta din Viata lui Moise a Sfantului Grigorie al Nyssei: o descriere a vietii desavarsite folosind schema Exodului, utilizata mai tarziu si de atatia altii. Cand este vorba de progresul in rugaciune se invoca mai cu seama muntele vederii si iubirii lui Dumnezeu care se urca in trepte. Vedenia lui Iacob (Facere 28, 12 – 13) va ramane marele simbol al scarii spirituale si el va fi mereu utilizat incepand cu Sfantul Clement Alexandrinul. Multe manuscrise medievale ale scarii Sfantului Ioan Scararul au miniaturi in care ascensiunea pe scara virtutilor este pitoresc reprezentata. In timp ce Avva Evagrie voia “sa tagaduiasca trupul si sufletul” si “sa vietuiasca dupa minte”, pentru Sfantul Ioan Scararul este vorba de a incepe practicarea virtutilor proprii trupului, apoi cele ale sufletului, pentru a sluji, in fine, lui Dumnezeu in Duh. Cadrul general al invataturii sale duhovnicesti este deci impartirea oamenilor trupesti, sufletesti si duhovnicesti (somatici, psihici, pnevmatici). In acest punct el se vrea ucenic fidel al Sfantului Apostol Pavel (I Corinteni 3, 3).

Principiul celor trei cai: purificare, iluminare si unire, se gaseste in platonism. Dar aceasta diviziune a devenit faimoasa in Occident prin intermediul lui Dionisie Areopagitul care apropie aceste cai de triadele ierarhiei bisericesti: diaconii purifica, preotul lumineaza, episcopul desavarseste; initiatii sunt purificati, poporul sfant este luminat, monahii sunt desavarsiti. In secolul al X – lea, Sfantul Simeon Noul Teolog alcatuieste si el Imnele dumnezeiesti unde “teologia” este piscul gnozei (sau theoria), physikč este prima ei treapta. Semnificatia treptelor in viata duhovniceasca este tipic scripturistica: cuvantul lui Dumnezeu, legea, proorocii, timpurile se implinesc. Nici o treapta nu este definitiva. Departe de a-si ingadui vreodata cea mai mica odihnire in desavarsirea dobandita, ascetii repeta oricui ca nu sunt decat niste incepatori. Scara spre Dumnezeu trebuie urcata mereu. Dar in acest urcus trebuie evitate doua pericole: 1) acela de a te plasa pe o treapta superioara inainte de a fi trecut prin cele precedente (de exemplu a cauta theoria fara práxis); 2) si acela de a crede ca esti dispensat de treptele inferioare fiindca le practici pe cele superioare; Or primele nu sunt abolite, ci mai degraba continute in urmatoarele; de altfel dinamismul desavassirii crestine implica o ascensiune continua ce revine mereu la primul punct de plecare. Sfantul Ioan Scararul descrie pe larg acest viciu intr-un capitol special in care spune: “Insensibilitatea este moartea sufletului inaintea mortii trupului”. Se vorbeste de asemenea de invartosare, durita cordis, obduratio (Isaia 6, 9-10). Este o maladie ce incepe prin “intunecarea inimii”. Este o incercare orchestrata de Satana, gata sa atate, sa provoace in suflet intarzierea, lancezeala, plictiseala. In acest fel vorbesc Diadoh al Foticeei, Dorotei, Ioan Scararul, Simeon Noul Teolog si altii. Insa nici cei care doresc cu ardoare “sentimentele duhovnicesti”, nu pot nega faptul ca “simtirea divinului” este supusa unor multiple variatii.

Dupa explicatia pe care o da Diadoh al Foticeei, pedagogia divina este cel mai adeseori urmatoarea: 1. Harul este prezent inca de la inceput: aproape inseparabil de om, formeaza cu el o singura substanta; 2. la inceputul vietii duhovnicesti el se face adeseori simtit ca o mangaiere, ca o rasplata pentru fapte; 3. mai tarziu el se ascunde adeseori si Dumnezeu ii lasa pe Sfintii Sai in suferinta; 4. la sfarsit cand se incheie perioada curatirii, Dumnezeu da din nou sfintilor mangaierile Sale si plinatatea Duhului Sfant. Insa Diadoh avertizeaza: numai Harul lui Dumnezeu da nastere adevaratelor sentimente sfinte. Si cand Harul lui Dumnezeu da ceva, el da cui vrea, cum si cand vrea el”. Cel ce ar vrea sa ajunga prea repede la experienta interioara si launtrica a vietii harului, se expune primejdiei de a avea sentimente false si amagitoare. Sfantul Simeon Noul Teolog scrie: “Sufletul este nevazut, nu se vede daca este sanatos sau nu… Sunt insa semne care fac vadita tuturor starea sa…” Duhul Sfant aduce roade (Galateni 5, 22), or acolo unde se vad aceste roade, acolo ramane Dumnezeu. Pentru Sfantul Apostol Pavel, viata in Duhul nu este inca o simtire intuitiva a Duhului, este o viata in credinta, dar ea constituie o experienta reala prin intermediul semnelor, o certitudine concreta a unei prezente. Harismele, cum sunt darul limbilor sau al vindecarii (I Corinteni 12, 28 sq; 14, 12), fac sa se simta o prezenta personala, prezenta Cuiva Care “locuieste” (Romani 8, 11), Care “da marturie” (8, 16), Care “se alatura duhului nostru” (8, 16) si “striga in inimile noastre” (Galateni 4, 6). O povatuire de acest gen poate fi citita deja in marele discurs din Viata Sfantului Antonie cel Mare: celor ce se lauda nu cu virtutea lor, ci cu reusita minunilor, li se aduce aminte ca aceasta capacitate nu este decat un dar, ca virtutea si conduita noastra sunt de fapt cele care fac ca numele noastre sa fie inscrise in ceruri. O minune atesta puterea rugaciunii, dar nu in chip nemijlocit sfintenia persoanei. Acest lucru il explica in mod clar si limpede Nicolae Cabasila: sufletul patruns de exemplele lui Iisus Hristos, care conlucreaza cu Harul Tainelor, acela se vede transformat; si aceasta transformare, care este adevarata virtute ori adevarata sfintenie, (con)sta in vointa, nicidecum in minuni sau harisme extraordinare.

Atunci cand aceste harisme extraordinare erau adevarate, exista obligatia de a le ascunde. In fruntea lucrarilor harismatice care manifesta prezenta lucratoare a Duhului, sta iubirea (I Corinteni 12, 13 – 14, 1). Ea rezuma intreaga desavarsire crestina. Insa cum trebuie dovedita si demonstrata desavarsirea iubirii? “Cat timp este in acest trup – spune Cuviosul Diadoh al Foticeei – nimeni nu poate sa dobandeasca desavarsirea, ci numai sfintii care au ajuns la martiriu si la marturisirea desavarsita”. Insa dincolo de martiriul sangeros si de asceza riguroasa, autentica viata crestina ramane un argument valabil al prezentei Duhului Sfant. Deoarece Duhul se pastreaza prin credinta si printr-o vietuire neprihanita. Credinta este un dar al Duhului (I Corinteni 12, 13) iar virtutile sunt o impartasire de Iisus Hristos, deci o marturisire sigura a prezentei dumnezeiesti. Pentru Sfantul Ioan Scararul mai cu seama, castitatea desavarsita il arata pe “Pricinuitorul firii” printr-o biruinta asupra “firii” (naturii).

Atunci cand “omul duhovnicesc” devine, in terminologia Sfantului Clement Alexandrinul, “adevaratul gnostic”, “adevarata gnoza” este un semn sigur al prezentei Duhului. Nu vorbim de “gnoza mincinoasa”, cunoscuta din polemica Sfantului Irineu. Stiinta nu este recomandata omului duhovnicesc daca nu o revarsa in Duhul Sfant ca rasplata a vietii ascetice. Aceasta gnoza mincinoasa care ingamfa, care il face pe om sa cada din iubire, inspira posesorilor ei pretentia de a fi desavarsiti. Mai bine sa fii om simplu si sa ajungi la unirea cu Dumnezeu prin iubire. Dar ceea ce caracterizeaza un astfel de om deaavarsit este, indeosebi, discernamantul sau deosebirea duhurilor, care pentru Origen este unul din semnele distinctive ale sfinteniei: “Sufletul care va fi inaintat indeajuns pentru a incepe sa aiba discernamantul vedeniilor, va arata ca este duhovnicesc daca este in stare sa discearna toate”. Este insa unanim acceptat ca Mantuitorul nostru Iisus Hristos este izvorul tainelor, ca El a dezlegat si natura si Legea cea veche, fiindca trupul Sau, desi zamislit pentru intelegerea omeneasca, a fost firesc si s-a dezvoltat in natura si in Lege, cu toate efectele. Si daca Mantuitorul nostru Iisus Hristos a avut doua firi: dumnezeiasca si omeneasca, tot asa si tainele au doua aspecte: vazut-ceremonial si nevazut – lucrarea Harului.

Tema Sfintelor Taine face parte din misiunea Bisericii si din vocatia preotului de a invata, de a sfinti si de a conduce. Prin insasi esenta ei, Biserica Ortodoxa a ramas, este si va fi sfintitoare, de aceea ea pastreaza nu doar originalitatea Sfintelor Taine, ci si practicarea lor asa cum le-a lasat Domnul si Mantuitorul nostru Iisus Hristos, cum le-au primit si au fost investiti cu ele Sfintii Apostoli, cum le-au experimentat Sfintii Parinti si cum se gasesc si astazi ca mijloace si cai sigure ale mantuirii oamenilor in Biserica.

5. Cateva concluzii finale si incheierea

De-a lungul istoriei zbuciumate a crestinismului, s-au produs “diferente” doctrinare, astfel au aparut “neconcordante” confesionale cu privire la marile teme teologice, devenite preocuparea majora a specialistilor doctrinari, care au pus semnul indoielii asupra “eficacitatii” mantuitoare asupra unora dintre ele. Un studiu atent, realist, sincer si obiectiv pune in evidenta faptul ca Biserica crestina a primelor veacuri insista permanent pe catehizare, nu numai pe intelegearea tainelor, ci si pentru acceptarea, primirea si incorporarea lor in Iisus Hristos si in Biserica Sa Cea Sfanta „pe care nici portile iadului no o vor birui”. “La baza conceptiei despre Taine a Bisericii Ortodoxe sta increderea in putinta lucrarii Duhului dumnezeiesc al lui Iisus Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor si a materiei dintre ele, in ambianta Bisericii, ca trup tainic al lui Iisus Hristos: Este increderea ca Duhul dumnezeiesc poate lucra prin mijlocirea spiritului omenesc asupra materiei cosmice in general si asupra altor persoane. Prin mana omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin alta materie. Cel ce transmite aceasta putere… prin mana este subiectul care gandeste si voieste: si puterea ce se scurge… merge pana la spiritul celui din urma… Este puterea Duhului dumnezeiesc… Care Se deschide prin credinta in ambianta Bisericii. In Taina nu se poate trage o frontiera intre miscarea omului care lucreaza si puterea Duhului dumnezeiesc”, a evidentiat Parintele Profesor Dumitru Staniloae, in celebrul sau Tratat de „Teologie Dogmatica Ortodoxa” (III, 1997, p.7).

Acum, in incheiere, trecand intr-ul alt registru, sau, mai bine zis, revenind putin la evocarea si omagierea personalitatii Parintelui Profesor Dumitru Staniloae, voi mai spune doar ca s-a tot vorbit despre sfintia sa cum ca este „cela mai mare teolog ortodox al secolului XX”. Si asa este! Parintele Dumitru Staniloae este autorul unei teologii marturisitoare si al unei teologii filocalice, unice. Asemeni marelui Sfant Apostol Pavel, avea permanent constiinta prezentei proniatoare al lui Dumnezeu. De aceea, nu a scris o teologie teoretica, scolastica, ci o teologie traita, experiata in propria-i viata. Lucrarile sale sunt mai curand o convorbire cu Dumnezeu, decat o vorbire despre Dumnezeu. Cand citim din dogmatica sa, parca il simtim pe Dumnezeu care sufera datorita neputintei noastre de a iubi. A fi cum el a fost, acelasi pentru toti laolalta si totodata diferit pentru fiecare in parte, aceasta calitate nu a apartinut decat marilor parinti filocalici ce au realizat in chipul lor asemanarea cu Dumnezeu. Pentru Parintele Profesor Dumitru Staniloae fiecare om era unic si niciodata nu facea o ierarhie a persoanelor care-i calcau pragul. In camera sa de lucru, asemenea unei chilii de calugar, paseai cu multa sfiala, dar o pace iti inunda intreaga fiinta imediat ce intrai in spatiul acela sacru, venerabil, de imortalitate. In fata lui luminata, in ochii sa mereu intredeschisi, in vorba lui dulce dar ferma, gaseai imediat chipul marelui teolog, ori a parintelui duhovnicesc ce exercita acea paternitate duhovniceasca, asemenea marilor parinti ai Bisericii din trecut.

Asdar, Parintele Profesor Dumitru Staniloae a trait nouazeci de ani, insa in toti acesti ani, el s-a uitat pe sine si a facut totul pentru altii, pentru Biserica pe care a slujit-o, pentru tara sa, pentru Ortodoxia romaneasca si universala. S-a mai spus si de catre altii, o spun si eu, ca a-l numi pe Parintele Staniloae „parintele meu” sau „parintele tau”, ori „parintele spiritual al unui grup de teologi entuziasti”, ar fi o adevarata nedreptate. El este pentru totdeauna „parintele nostru” – „Parintele Bisericii Universale”.

Prin urmare, nadajduiesc ca vom sti, pe mai departe, sa ne cinstim inaintasii asa cum se cuvine desi in aceste vremuri, pretuim mai mult pe altii de oriunde si de aiurea, caci ni se par a fi mai exotici, mai spectaculosi, mai senzationali!… Si totusi, sunt convins de faptul ca ce este nobil ramane iar ce este ieftin, apune!…

Dumnezeu sa-l ierte si sa-l odihneasca! Vesnica sa-i fie amintirea si pomenirea! Amin.

Drd. Stelian Gombos

Sursa: http://www.crestinortodox.ro

Alte Carti

1. PS Galaction – Viata dupa moarte. Noi marturisiri cutremuratoare

2. Adrian Lucian Dinu – Maica Domnului in teologia Sfintilor Parinti

3.  Atanasie Anastasiou – Spovedania – Indrumar

4. Efrem Athonitul – Despre credinta si mantuire

5. Ene si Ecaterina Braniste – Dictionar enciclopedic de cunostinte religioase

6. Eugen Dragoi – Indrumarul Duhovnicului

7. F.V. Farrar – Primele zile ale crestinismului (1939)

8. Firmilian Gherasim, Ion Vladuca – Ortodoxia si eroarea evolutionista

9. Fritjof Tito Colliander – Credinta si trairea Ortodoxiei

10. Hrisostom de Etna, Auxentie de Foticeea – Scriptura si traditie

11. Ioanichie Balan – Calauza Ortodoxa in Biserica

12. Ion Bria – Dictionar de Teologie Ortodoxa

13. John F. Haught – Stiinta si religie. De la conflict la dialog

14. Mina Dobzeu – Rugaciunea lui Iisus pentru incepatori

15. Sofian Boghiu – Smerenia si dragostea, insusirile trairii ortodoxe

16. Vassilios Bacoiannis – Infruntand diavolul si vrajitoria

17. Vladimir Lossky – Introducere in teologia ortodoxa

18. [ROM] Sbornicul despre rugaciune

19. Ioan Ianolide – Intoarcerea la Hristos

20. BOR – Invatatura Ortodoxa

21. Pr.Cleopa Ilie – Calauza in credinta ortodoxa

22. Calea rugaciunii launtrice – manualul isihiei

23. Cameron, Dr. Paul – HOMOSEXUALII sub analiza medicala

24. Casa Crestinului – Ghidul practic al crestinului ortodox

25. CATEHISM ORTODOX

26. Danion Vasile – Cum sa ne crestem copiii

27. Despre rugaciunea crestinilor ortodocsi pentru cei neortodocsi

28. Homosexualitatea – Pacat sau virtute

29. Ierod Cleopa Paraschiv si Arhim Mina Dobzeu – Rugaciunea lui Iisus

30. Invatatura de credinta ortodoxa

31. Parintele Dumitru Staniloae – Sfanta Treime sau la inceput a fost iubirea

32. Puterea numelui. Rugaciunea lui Iisus in spiritualitatea ortodoxa

33. Arhim.Ioanichie Balan – Randuiala sfintei spovedanii si sfintei impartasanii

34. Rugaciunea lui Iisus – Unirea mintii cu inima si a omului cu Dumnezeu

35. Zosima Pascal – Sfarsitu Omului

36. Un documentar medical la zi – Bolile homosexualilor

37. Valeriu Gafencu – Indreptar la spovedanie

38. Corneliu Zelea Codreanu – Pentru Legionari

39. Eminescu – Mit al spiritualitatii noastre

40. Ghidul plantelor medicinale si aromatice de la A la Z

41. Mihai Eminescu-Scrieri Politice

42. Nae Georgescu – Eminescu

43. Nicoale Steindhardt -Jurnalul Fericirii

44. NISTOROIU CG – BADITA MIHAIL EMINESCU PROFETUL BISERICII NOASTRE

45. Radu Mihai Crisan – DRUMUL DOINEI, ARMA CUVANTULUI LA MIHAI EMINESCU

46. Radu Mihai Crisan – Istoria Interzisa

47. Radu Mihai Crisan – Scrisul Interzis Al Lui Eminescu

48. Radu Mihai Crisan – Totul pentru Hristos – Testamentul politic al lui Nicolae Iorga

49. Radu Mihai Crisan -DA, SUNT REACTIONAR. INVIEREA NEAMULUI INTRU MIHAI EMINESCU

50. Theodor Codreanu – Eminescu

Ascetica si mistica in teologia Parintelui Staniloae

Ascetica si mistica in teologia Parintelui Staniloae

Teologia contemporana romaneasca si chiar cea ortodoxa, in general, a fost in mod simtitor imbogatita prin activitatea de exceptie desfasurata de parintele Dumitru Staniloae, recunoscut ca fiind cel mai mare profesor al Ortodoxiei secolului nostru. Fin observator al subtilitatilor patristicii rasaritene si apusene, cunoscator de seama al gandirii protestante si catolice din perioada medievala si din cea a ultimelor secole, om al condeiului, surprinzator al farmecului dar si al capcanelor prezente in lucrarile de cultura ori filososfie ale epocii sale sau anterioare acesteia, parintele Staniloae este persoana cu care a binecuvantat Dumnezeu pe romani si Ortodoxia. Ca dogmatist, luptator in campul atat de spinos si alunecos al formularilor invataturilor de credinta, doritor sa descopere sensuri ascunse din mari lucrari duhovnicesti si sa faca mai limpede, prin conciziune si sistematizare, cunoasterea greutatilor urcusului spiritual, dar si maretia intalnirii ultime cu Dumnezeu, nu era posibil ca din preocuparile sale si sa lipseasca studiul asceticii si misticii, adica cercetarea drumului pe care trebuie sa-l urmeze omul pana la unirea cu Hristos si vederea luminii dumnezeiesti.

Orice fapt mistic fascineaza si incanta prin alura ezoterica, tainica, de necunoscut, pe care notiunea si-o impropriaza datorita unei alaturari pur terminologice. Dar dincolo de incantare si fascinatie se simte fundamentul duhovnicesc al unei trairi care trimite la nebanuite izvoare de autenticitate, la descoperirea resurselor personale, la urcus si nevointa, lupta, autodepasire si incununare cu daruri supranaturale. Indumnezeirea omului! Iata cununa, iata izbanda, iata valoarea datorita mai intai pe Hristos iar apoi de ascetica si mistica, via media intre teologia dogmatica si cea morala, care imprumuta si din una si cealalta spre a impreuna si oferi, intr-o lumina noua, asumarea indumnezeirii omului, castigata de Mantuitorul prin cruce si inviere. Urcusurile sunt grele, dar cu atat mai mult cel duhovnicesc, taram unde lupta nu se da “impotriva trupului si a sangelui, ci impotriva incepatoriilor, impotriva stapaniilor, impotriva stapanitorilor intunericului acestui veac, impotriva duhurilor rautatii care sunt in vazduhuri” (Efes. 6, 12). De aici si varietatea metodelor si modalitatilor de imbogatire spirituala spre bine, de cresterea cu Hristos si in Hristos, in vederea unirii reale cu Dumnezeu.

Procesul de mantuire presupune recunoasterea realitatii pacatului stramosesc savarsit de protoparintii Adam si Eva si a starii pacatoase in care a ajuns firea omeneasca prin repetarea greselii fata de Dumnezeu si de semeni. Intruparea Fiului, petrecuta din iubirea divina pentru om si pentru intreaga creatie, aduce restaurarea si ridicarea firii noastre pana la acel nivel de indumnezeire peste care, daca ar trece, ar inceta sa mai fie fire umana. Iar in dorinta aprinsa dupa indumnezeire se simte dorul profund de depasire si inscriere a persoanei pe frontul luptei spirituale, care poate duce la asemanare cu Dumnezeu, prin experienta, cunoastere si progres.

Pentru parintele Staniloae, ascetica si mistica sau antropologia desavarsirii crestine semnifica un urcus si un pisc, echivalente experierii spuremei apropieri a divinitatii de persoana umana cu ajutorul fortelor naturale ale acesteia, sprijinite de puterea divina ce se afla, de la Botez, in fiecare suflet. Operele Sfintilor Parinti sunt indispensabile induhovnicirii si indumnezeirii noastre, prin urmare, nefolosirea lor in examinarea regulilor care duc pe om de la prima treapta a urcusului spre desavarsire pana la contemplatie este de neinchipuit. Caci ei ne arata ca acesta este piscul la care se ajunge prin efort sustinut: contemplarea si unirea cu Dumnezeu. Avem, asadar, un indelungat efort de purificare (asceza) si incununarea acestuia prin atingerea asemanarii cu Dumnezeu (mistica): “Daca mistica indica punctul culminant al vietii religioase, asceza cuprinde urcusul care duce spre acest pisc” . Desi este aproape unanim recunoscut ca delimitarea dintre ascetica si mistica este data de natura specifica a fiecareia (in asceza lupta impotriva pacatului si rodirea de fapte bune pana la atingerea virtutilor, in faptul mistic vederea luminii dumnezeiesti), nu se poate impune o limita precisa ca si granita care sa nu poata fi depasita de puterile spirituale castigate in primele etape ale urcusului ori de energiile divine care ne asteapta la capatul lui. Pentru ca, pe de o parte, lumina care se impartaseste in starea de contemplatie insoteste persoana si pe parcurusl etapelor ce trebuiesc parcurse prin asceza, iar pe de alta parte, la vederea luminii omul e ajutat de binele progresiv pe care l-a castigat prin urcarea succesiva a treptelor spirituale care se impun a fi depasite. Dar atat in asceza, cat si in mistica, umanitatea este binecuvantata cu un har special al lui Dumnezeu, oferit ca ajutor si sprijin pentru atingerea desavarsirii, fara ca fiinta umana sa fie coplesita in asa masura de aceste daruri incat sa nu mai pastreze constiinta de sine ca puterile sale sunt limitate si ca nu prin sine, ci prin Dumnezeu gusta din bunatatile de la masa Imparatiei.

Posibilitatea indumnezeirii se ofera in primul rand printr-un dar: acela al iubirii lui Dumnezeu si al intruparii si jertfei lui Iisus Hristos ca Fiu al Tatalui, pentru om. Dumnezeiasca dragoste imbraca toata creatia. Fiecare existenta, asa-zisa de sine, se sustine de fapt prin supraexistenta lui Dumnezeu, Care pe toate le imbraca in iubire. De-abia dupa ce ne-a iubit El pe noi, am incercat si noi experierea iubirii personale pentru El, ca raspuns la dragostea Lui. Doar ca raspunsul nostru, oricat de bine intentionat ar fi si oricata vointa ar contine, nu poate fi decat iubire din iubirea pe care am primit-o ca dar de la Creatorul si Proniatorul nostru. Dragostea noastra este de fapt dragostea Tatalui, insa El o primeste ca si cum ar fi intru totul straduinta umana in vederea impropierii jertfei pe care Hristos a primit-o, in acelasi motiv al dragostei, pentru mantuirea neamului omenesc. Rastignirea, ca jertfa, cere sa fie asumata de catre fiecare persoana prin jertfelnicie proprie si smerenie, care reprezinta trepte ale urcusului spiritual. Parintele D. Staniloae arata: “Jertfa lui Hristos pentru noi s-a dus pentru a ne atrage in starea de jertfa adevarata, pentru a ne ridica din viata de egoism. De aceea ea trebuie sa-si faca efectul pana la capat, trebuie sa-si vada implinita urmarea dupa care se cere” . Si cum poate fi urmata jertfa daca nu prin alte jertfe, in scopul atingerii asemanarii cu divinitatea si ridicarii eului personal pana la trairea vietii in Hristos.

In al doilea rand, ascetica si mistica propun cea mai stransa relatie interpersonala. Ca chip al Chipului Fiului lui Dumnezeu, omul a fost creat persoana, pentru ca sa se poata raporta in mod viu, dinamic, la Persoana suprema. Relationarea sa nu este moarta, pustie, lipsita de vivacitate, ca si cum ar incerca punerea in circulatie a unei pluralitati de valori spirituale intre sine si o natura statica. Dimpotriva, partenerul de dialog este Persoana absoluta, necreata, Care-l imbraca in cele proprii Ei, fara sa poata lepada fiinta creata. Relatia este posibila numai daca persoanele au o intalnire a lor in ceva propriu fiecareia, in caracteristica sau ideal. Aspiratia sufletului omenesc dupa lumina, cunoastere, transcendent, dovedeste dorirea spre cele spirituale si neputinta subjugarii totale de catre materialitatea creatiei. Aceasta aspiratie, insa, ajunge sa fie implinita prin intrarea in comuniune cu Dumnezeu, numai intrucat Dumnezeu-personal se deschide spre om, in revelatie, de unde omul ajunge sa-l cunoasca. Deschiderii umane, generata de iubire si jertfa, Dumnezeu raspunde prin deschiderea Sa catre om, de unde izvoraste cunoasterea, intai ca atentie si curiozitate mai apoi “fata catre fata”: “Daca persoanele umane sunt manate launtric spre deschiderea prin lumina, inseamna ca ele au, ca fundament care le-a creat si le sustinea cu aceasta tendinta, comuniunea treimica de Persoane, ca vesnica si suprema deschidere reciproca, in lumina iubirii”. Fiindca e persoana, omul nu-si duce singur greutatea crucii, a luptei impotriva pacatului si a suferintelor pentru savarsirea lui, ci simte continuu prezenta personala a lui Hristos, Care-i este ajutor si model, sprijin si tinta. Viata lui Hristos, ca Om, ofera in permanenta modele de traire si izvoare de cunoastere, coborate din preaplinul personal al Sfintei Treimi. Inalturarea de catre om a pacatului si atintirea privirii spre Dumnezeu intalneste bratele intinse ale Tatalui, care-Si asteapta fiul risipitor. Si-l intampina pentru ca stie ca este al Sau si este persoana.

Celor doua motivatii anterior expunse in scopul dovedirii posibilitatii de indumnezeire a firii omenesti, li se adauga, dupa parintele Staniloae, o a treia: ajutorul efectiv pe care-l primeste omul in incercarea de a-si stapani pornirile pacatoase, de a se intrece pe sine in savarsirea binelui si a se face placut lui Dumnezeu. Toate cele intreprinse de Dumnezeu de la creatie pana la Cincizecime, iar in sens mai larg pana in ultima clipa a existentei noastre: aducerea intru fiinta, revelatia, pronia, intruparea Fiului, moartea, invierea, inaltarea la cer, pogorarea Sfantului Duh, sunt evenimente majore care intra in planul de mantuire a lumii. Inca de la Botez, Hristos locuieste in camara ascunsa a sufletului nostru, asteptand prima intentie hotarata si cel dintai pas spre El, care se face, adeseori, tot la imboldul Sau, de Care ne impartasim si prin celelalte Sfinte. Taine, iar in modul cel mai apropiat si personal in Sfanta Euharistie, vine sa intregeasca sprijinul spiritual si acesta nu doar in sensul mortii fata de pacat si daramarii omului vechi din noi, ci si ca lucrare pozitiva de castigare a virtutilor. Chiar acordul nostru de a accepta sa lucram impreuna cu Hristos Cel din noi, la devenirea cea noua, nu ne apartine, ci este tot un har al Lui. Cu toate acestea, Dumnezeu nu poate lucra impotriva vointei, nu poate sili, respectand libertatea acordata prin creatie, iar prezenta Sa in adancurile fiintei nu contravine si nici nu contrazice liberul arbitru. In momentele de fericire, in cele de suferinta si necaz, de la nastere la mormant, prezenta divina este un “alter ego”, completand si intregind eforturile spre mantuire, caci “nu e vorba numai de moartea omului vechi, al pacatului, ci de moartea noastra ca subiect general, pentru ca sa vietuiasca Hristos in noi ca subiect (Gal. 2, 20). Dar eu insumi sunt in Hristos. El S-a facut subiectul dinlauntru al subiectului meu, fara sa inceteze de a fi in El ca subiect, dar vazandu-ma implinit in El si plin de bucurie pentru aceasta implinire” . Asadar, sinele propriu se substituie prezentei reale si iubitoare a lui Hristos, Care traieste in propria-mi persoana, iar faptele care le savarsesc reprezinta in fapt o simbioza de buna intentionalitate si implinire. Daca cea dintai imi apartine, ca rezultanta a inclinarii vointei spre savarsirea binelui, desavarsirea faptei, incununarea intentiei, sunt ale lui Hristos. Locuirea Lui intru mine si incununarea intentiei, sunt ale lui Hristos. Locuirea Lui intru mine si incercarea mea de a fi asemenea Lui – ceea ce ma situeaza intru El – reprezinta relatia cea mai apropiata dintre Dumnezeu si omul care se straduieste sa atinga unirea sa deplina cu persoana divina. Trebuie sa remarcam insa si faptul ca Hristos nu ne este doar sprijin si ajutor, fiind alaturi de noi in urcusul spiritual, El este si tinta, scop, infrangerea patimilor si castigarea virtutilor implinindu-se cu privirea indreptata spre Cel ce ne asteapa, astfel incat nu arareri avem impresia ca faptele bune sunt opere care ne apartin in intregime. Realitatea este ca Dumnezeu ne calauzeste pasii, caci fara El nu putem face nimic.

Urmand celor mai multi Sfinti Parinti si in special lui Evagrie si Sfantului Maxim Marturisitorul, parintele Dumitru Satniloae imparte teologia ascetica si mistica sau cercetarea asupra vietii spirituale in trei etape: faza activa, a contemplatiei naturale si a contemplatiei mistice a lui Dumnezeu; astfel cele trei se mai pot numi: a purificarii, a iluminarii si a vederii lui Dumnezeu. Prima apartine in mod categoric ascezei, iar ultima misticii. Treapta iluminarii, in functie de prisma prin care este privita, poate sa apartina si asceticii si misticii, desi foarte adesea este aratata ca facand parte din urcusul propriu-zis, adica din ascetica. Motivul este ca ea pleaca de la contemplarea creatiei si, cu ajutorul apofatismului, il duce pe om pana la unirea tainica, fiind umplerea de harul divin prin apropiere neincetata, dar niciodata deplina, de lumina dumnezeiasca.

Purificarea, prima treapta a vietii spirituale, este una de lupta sustinuta si necontenita a sufletului care tanjeste deplin dupa implinirea perfectiunii oferite de posibilitatea impartasirii de imbucuratoarele daruri izvorate din fiinta lui Dumnezeu. “Razboiul nevazut” se duce impotriva pacatului si patimii, realitati care marcheaza “cel mai coborat nivel la care poate cadea fiinta omeneasca” .

Substanta lor trebuie cautata intr-o anumita sete a firii dupa infinit, ca dupa elementul care sa-i confere implinirea, doar ca aceasta sete, nu se mai gaseste indreptata spre autenticul infinit, omul putand el insusi sa devina un centru (fals) al infinitatii. Asezarea sa intr-o lumina care nu curge din divinitate si care poseda o stralucire inselatoare este amagirea strecurata de catre diavol in sufletul omului, reusindu-se astfel starnirea esentei pacatului – egocentrismul. In loc sa tinda si sa se subordoneze unui punct central situat in afara de sine si pe care sa-l recunoasca drept realitate ultima, omul le aduna pe toate la sine, crezandu-se stapanul lor si unicul posesor. Amara inselatorie! Din fals chivernisitor devine adevarat slujitor si supus celor pe care a incercat sa si le subjuge, ajungand sa fie purtat acolo unde nu-i este voia. Cand isi va da seama de realitatea in care se gaseste va fi tarziu, iar aceasta revenire intru sine ii va aduce un dezgust total, pe care, aproape intotdeauna, uitand de Dumnezeu (adevaratul Centru), va incerca sa-l “indulceasca” prin uitare si prin reinceperea activitatii inselatoare de a deveni el centru de gravitatie. “Prin patimi, sensul omului comunica lumina sensurilor. Toate se intuneca. Nu e vorba de un intuneric in care nu se mai vede nimic, ci de un intuneric care nu mai deschide vederea spre sensul adevarat al existentei, de o cale care nu arata decat spre o infundatura, care e data drept sens. (…) Omul se resemneaza cu moartea totala, cu scurtele placeri, urmate de dezgust. E un intuneric care e vazut ca lumina. E o falsa lumina”. Egoismul, odata manifestat, aduce cu sine mandria, mama a tuturor pacatelor si patimilor. Cauza ultima a raului nu este insa nici mandria, ci mistica rasariteana dovedeste ca uitarea de Dumnezeu este pilonul pe care cladeste intregul edificiu al fiintei pacatului.

Cat priveste evolutia care se produce prin transformarea afectelor nepacatoase, bune in sine atat timp cat raman in functiunea lor biologica, in pacate si apoi, prin repetare, in patimi, ni se arata ca procesul este de o subtilitate inimaginabila si ca primul pas al acestuia este momeala sau atacul. Acesta marcheaza aruncarea, prin partea diavolului, a unui gand care ne propune posibilitatea savarsirii faptei pacatoase. Ca provenienta, propunerea este a diavolului, care prezinta diluat, ca prin ceata, o situatie anume, dar poate veni si din adancimile spirituale ale omului, indeosebi cand este vorba de repetarea pacatului. Momentul culminant, nu al atacului propriu-zis (ca si propunere), ci al procesului complex care urmeaza sa se desfasoare, este cel in care constiinta ia aminte la tentativa de atac facuta. Etapa are importanta decisiva prin aceea ca desavarsita inchidere a simturilor in fata momelii aruncate si respingerea, cu ajutorul ratiunii, a propunerii facute, insemneaza stoparea evolutiei si neprimirea treptelor urmatoare, adica a insotirii, consimtirii si a faptei propriu-zise. Daca atacul gaseste ecou in vointa, vor aparea, dintr-o falsa ratiune, argumente sustinatoare ale subiectului atacului, care, integral ori macar in parte, vor trada ratiunea autentica, justificandu-si cat mai bine pozitia. Inceputul adeziunii este echivalentul clipei de ezitare in care se poate afla ratiunea si, alaturi de ea, vointa, amandoua lasand poftei destul timp pentru a se starni in asa masura incat o respingere sa fie, daca nu imposibila, cel putin greu de realizat. Si pentru ca este vorba in special de vointa si ratiune, cele de care depinde in mod cu totul deosebit primirea sau respingerea atacului, operele patristice arata, ca prima treapta a ruperii de pacat si de starea pe care acesta o creeaza, este credinta, singura in stare sa impuna o atitudine ferma.

Se vorbeste deci de o lupta care se duce pe plan spiritual, dar in care – trebuie remarcat – creaturalul are un aport deloc lipsit de importanta. Prin structura dihotomica, omul, si el creatura, este asezat intre fiinta pur spirituala si starea pur materiala, amandoua reprezentand tendinte ce nu pot fi ignorate. Este foarte adevarat ca fortele lor sunt inegale, dar la fel de adevarat e ca si pacatul a introdus in lume situatia anormala de cautare infrigurata a celor materiale, a palpabilului, a imediatului, daruitor al placeri, nu de bucurii: “Daca n-ar fi un Dumnezeu transcendent lumii, la varful existentei si o materie la treapta cea mai de jos a ei si daca n-ar fi omul, care este in legatura si cu Dumnezeu si care cuprinde si materia lumii prin trup, existenta ar fi monotona, extrem de saraca. Prin om se poate spiritualiza si indumnezei materia, organizata in trup si in ordinea uriasa a cosmosului, dar omul poate fi si ispitit mai usor, capatand iluzia, prin placeri inferioare, ca ele sunt singurele placeri posibile” . Starea de dependenta a omului, prin suflet de ratiunea transcendenta, iar prin trup de materie, il impune ca factor de echilibru intre cele doua stari, avand menirea de a spiritualiza cele materiale si de a le ridica, cu sine, in Dumnezeu. Rolul sau, dar si responsabilitatea, sunt pe masura idealului pentru care a fost creat, din care vine si in care se intoarce.

Intruparea Fiului aduce cu sine revenirea omului in starea primordiala, de frumusete spirituala negraita, dar si depasirea acestei staturi, caci firea umana a fost ridicata in Sfanta Treime odata cu inaltarea Mantuitorului. Realizarea este insa obiectiva, impropierea ei necesitand personala inaltare catre cele mai presus de fire. Intram, asadar, in esenta celei dintai trepte spre indumnezeire, a purificarii, la sfarsitul careia virtutea trebuie sa ia locul pacatului, spre a face posibila depasirea situatiei de influenta a materialului asupra spiritualului si de propulsare a sufletului catre celelalte doua trepte, iluminarea si unirea mistica.

Fara a evita prezentarea amanuntita a vreunei metode practice care sa duca la purificare, asemenea modele putand fi intalnite la tot pasul in teologia patristica, parintele Staniloae expune mai ales reflexii despre regulile ascetice si despre trairea lor, urmarind in special “Scara” Sfantului Ioan Scararul, “Metoda” lui Calixt si Ignatie Xantopol, “Razboiul nevazut” al lui Nicodim Aghitoriul. Reflexiile sunt presarate insa de remarci insemnate ale altor Sfinti Parinti, la loc de frunte situandu-se intr-o posibila ierarhizare: Sfantul Maxim Marturisitorul, Sfantul Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii, Antonie cel Mare, Nil Ascetul, etc. Chiar de la Sfantul Maxim este imprumutata “schema cea mai simpla si cea mai corespunzatoare vietii duhovnicesti (…), care considera ca urcusul spiritual are urmatoarele sapte trepte: credinta, frica de Dumnezeu, infranarea, rabdarea si indelunga ingaduinta, nadejdea, nepatimirea, iubirea” .

Dintru inceput se arata ca singure fortele umane sunt insuficiente pentru a initia lupta de purificare , subliniindu-se rolul harului pe care-l primeste omul in Taina Botezului si neputinta celui care nu se impartaseste din aceasta prima Taina de a progresa pana la lucrarea nepacatoasa a virtutilor. Prin mijlocirea limbajului antinomic, suntem insa obligati sa afirmam ca harul nu este totul, ca singur nu poate realiza nimic, mai mult – ca daca lui nu i se adauga contributia volitiva, practica (si nu cea de intentionalitate) a omului, prezenta lui in suflet ramane aproape nesimtita, inactiva. La inceput, impresia oricarei persoane care vrea sa lucreze binele este ca nici un ajutor din afara nu i se da, ci totul ii apartine, lucrarea de sinergie realizand-o mental de-abia mai tarziu, cand, aflandu-se pe trepte superioare ale vietii spirituale, are revelatia actului initiator, care, nu prin sine, ci prin har s-a facut. In acest mod se accentueaza necesitatea conlucrarii sale prin propria contributie si este intarit in ceea ce savarseste, avand senzatia posesiunii unor puteri care-l pot duce spre desavarsire. Atingerea acestei constinte poate fi insa periculoasa, caci aduce cu sine parelnica siguranta ca totul apartine omului si nimic lui Dumnezeu: “Cel caruia i se pare ca sta neclintit sa ia seama sa nu cada” (I Cor. 10, 12) si “Daca i se pare cuiva ca cunoaste ceva, inca n-a cunoscut cum trebuie sa cunoasca” (I Cor. 8,2). Iata de ce, in stabilirea etapelor, Sfantul Maxim, dupa credinta, care se dezvolta pe masura ce omul implineste poruncile si dobandeste virtutile, urmeaza frica de Dumnezeu, impreunata cu descoperirea axiologica a vietii spirituale, ceea ce ne face sa simtim si frica de a cadea in automatismul pacatului.

Nu trebuie uitat ca in procesul de purificare nu se poate delimita punctul in care dispare pacatul si locul unde incepe virtutea. Cea din urma creste in functie de statornicia si curajul pe care le dovedim in batalia spirituala impotriva raului, iar pacatul se pierde pe masura ce recunoastem valoarea binelui si-l savarsim. Si aici e prezenta puterea Duhului Sfant. Cel ce pe toate le lucreaza in noi, fara a ne anula libertatea primita la creatie. Dumnezeu este in noi si cu noi cand parcurgem drumul despatimirii, ajutandu-ne sa gasim in poruncile Sale sensul adevarat al existentei, caci “virtutile insesi sunt opera lui Dumnezeu. Ele pe cale cu noi sau calea insasi. In fiecare virtute e o parte din taria Lui spirituala coborata la nivelul trebuintelor noastre. Pe masura ce urcam spre El, ni se face mai simtit. Virtutile sunt intinderile noastre spre Dumnezeu, dar aceste intinderi nu se fac fara coborarile Lui la noi” . Impreuna lucrarea omului cu Dumnezeu se continua, dupa cum vedem, si in urcusul propriu-zis. Chiar in treptele cele mai inalte pe care poate ajunge fiinta umana ea este sustinuta de harul divin, in mod tacit, aproape nesimtit, dar in mod tainic aceasta prezenta are efecte binefacatoare, determinanad aparitia unor rezultate nescontate si imposibile pentru puterile pur omenesti. Harul isi sporeste prezenta lucratoare in fiecare pas inainte spre nepatimire si cu fiecare refuz de a mai savarsi pacatul, astfel ca sufletul isi nutreste fortele pe de o parte in existenta reala a lui Dumnezeu in sine care, in timp, devine tot mai simtita, pe de alta parte din unirea tainca a sa cu Creatorul (a treia treapta a asceticii si misticii), tel care-i ramane mereu in fata ochilor duhovnicesti si care-l indeamna necontenit la desavarsire. Omul, ca fiinta libera, poate sa refuze ajutorul harului, caz in care acesta ramane latent, insa intotdeauna gata sa raspunda afirmativ chemarii, fara sa se poata vorbi de o anumita forta de determinism, ca si cand s-ar putea dispune cum se doreste de puterea imateriala aflata in adancurile spirituale. Desi opera – in mare masura – harului, virtutea nu dovedeste deci libertatea umana care poate oscila intre a conlucra ori nu cu Dumnezeu, semn al recunoasterii sau al nerecunoasterii Lui ca existenta de Sine, pur spirituala, personala, superioara oricaror creaturi: “Virtutea nu e ceva ce se adauga firii din afara, ci e expresia libertatii recucerite si, ca atare, mijlocul prin care redam firii stralucirea ei naturala, stralucire care fulgera in lumina soarelui dumnezeiesc” .

Staruinta in lucrarea binelui ne apropie Binele cel mai presus de minte si de fire, facandu-L cunoscut noua si noi devenind cunoscuti Lui prin descoperirea bucuriilor de care ne putem impartasi, ca si a elementelor proprii prin mijlocirea carora receptam existenta si valoarea acelui bine. Se produce o deschidere inspre Creator, care umple de Sine (cu har si energie necreata, nu cu fiinta) intelegerea, vointa si simtirea creaturii rationale, apta si sa perceapa misterul dumnezeirii si sa tinda catre el. Puterile spirituale, fortificate la maxim si potentate sa-si ofere existenta celui mai nobil scop – indumnezeirii – vor simti nevoia inlaturarii actului de slujire a celor materiale si trecatoare. Odata cu aceasta este iminenta explozia darurilor Duhului Sfant, care rasplatesc si implica persoana in savarsirea pe mai departe a binelui si in cautarea dreptatii dumnezeiesti. Asa se prezinta virtutea. Si pentru ca ea este, in fapt, moarte pentru pacat si viata pentru Viata, parintele profesor Staniloae o numeste “stare de inviere” : “Starea de inviere este domnia desavarsita a spiritualitatii asupra trupului. Dar pe masura ce spiritualitatea noastra sporeste si devine mai evidenta, ne devine mai evidenta si prezenta spirituala a lui Hristos sau prezenta Lui in noi prin Duhul. Propriu-zis, lucrurile se dezvolta intr-o reciprocitate. Se inlatura pentru noi, tot mai mult, de pe prezenta lui Hristos acoperamantul care-L ascunde si noi putem privi cu fata descoperita slava Lui sau spiritualitatea Lui, care se rasfrange in interilorul nostru si in comportarea noastra exterioara” . Dar Hristos nu este si nu se lasa descoperit dintr-o data, ci treptat, pe masura ce, din dragoste pentru El, ajungem la nepatimire si la iubirea suprema, corolar al tuturor virtutilor. Binele, oricat de temeinic ar fi facut, daca nu este invesmantat in camasa iubirii, are valoare nula. Ea da culoare si stralucire intregului proces de purificare, dar reprezinta si fundamentul celei de-a doua etape a procesului de indumnezeirie, lumiarea si conditia de netagaduit a implinirii mistice.

Treapta iluminarii pleaca de la considerentul prezentei darurilor Sfantului Duh in persoana umana, a intelegerii semnificatiei lor si a fructificarii prin contemplarea fapturilor, ca cele ce pot trimite mai departe spre cuprinderea, in rugaciune, a ratiunilor divine existente in creaturi. Se trece de la cunoasterea voalata, ca in oglinda, la “cunoasterea in duhul”, adica la dezlegarea tainelor aflate in adancurile lucrurilor si ale existentelor. Realitati inteligibile, dar pline de sens, trimit – atunci cand pot fi patrunse – la Realitatea Cea mai plina de sens. Intre noi si Dumnezeu sta lumea care poarta inca – si va purta pana la curgerea ei in eshaton – pecetea creatiei primordiale si a re-creatiei, venita prin cruce si inivere. Lumea este simbol al transcendentului divin, si asa a fost randuit ca, descoperind-o pe ea, sa ne situam pe drumul spre Dumnezeu. In acest mod, mantuirea omului se conjuga cu mantuirea cosmica. Cosmosul intreg indeamna la a se descoperi, dincolo de el si de materialitate in care il cunoastem, spiritualul. Greutatea cea mai mare este sa ajungem la acea simtire a sensului duhovnicesc pe care il contin ratiunile lucrurilor. Doar discernamantul are forta surprinderii esentiale exitentelor, a finalitatii spre care ele trimit, la inceput mai greu, apoi tot mai usor. Prin exercitiu se ajunge la o fulgeratoare intuitie a prezentei divine creatoare, proniatoare, mantuitoare. Astfel, fiecare lucru este perceput in relatie cu Dumnezeu, ceea ce confera creatiei frumusetea interioara ascunsa si coplesitoare. Paradoxal, materialitatea creatiei nu apasa fiinta umana si nu o leaga de sine, n-o face inerta sau nesimtitoare, ci intelegerea justa naste raportarea ei la Fiinta Absoluta. Interdependenta creatie-Creator nu este insa subiectiva din punctul de vedere al umanului, ca si cand acesta are nascoci relatia si ar afirma-o acolo unde nu este. Descoperirea lui Dumnezeu in creatie denota caracteristica ontologica a raportului si obiectivitatea lui. Dumnezeu este descoperit pentru ca exista acolo!

Contemplatia naturala, afirmare a prezentei divine in tot ceea ce ne inconjoara, face trecerea la negare. Sesizand inconsistenta de sine si in sine a naturii creata si neputinta ei de a-si fi suficienta ori de a multumi pe om in cautarea supranaturalului, realizand asadar imperfectiunile fapturii, afirmam suprarealitatea lui Dumnezeu prin respingerea tuturor definitiilor inguste si neincapatoare in care avem impresia ca L-am putea constrange sa incapa. Numai ca nimic, niciodata nu va reusi sa-L cuprinda in fiinta Sa pe Dumnezeu, nici chiar conceptele sau rezultatele gandirii pure. De aceea, negarea imperfectiunilor este mai potrivita pentru cunoasterea lui Dumnezeu. Apofatismul, calea negatiei, departe de a sustine incognoscibilitatea absoluta (prezenta totusi la Varlaam, oponentul Sfantului Grigorie Palama si, in timpurile mai noi, la Vladimir Lossky), tot mai multa cunostinta, inclusiv de aceea ca fiinta lui Dumnezeu se gaseste deasupra oricare cunoasteri. Atingerea acestei trepte inseamna apropierea ametitoare de lumina dumnezeiasca. Dar, tinand seama ca invataturile Sfantului Grigorie Palama, parintele Dumitru Staniloae admite o forma superioara de apofatism care apare in timpul rugaciunii, cand sufletul, negand in mod cu totul absolut lumea, uita de ea si se inalta spre Dumnezeu, ceea ce inca nu este echivalent cu vederea luminii. Necesara de la inceputul vietii duhovnicesti, rugaciunea devine esentiala in acest moment. Cea mai importanta conditie: sa fie neincetata, ca sa nu rupa legatura sufletului cu Stapanul sau. Se produce aceeasi deschidere reciproca si personala, ca in cazul primirii de catre om a harului: “Asa cum Dumnezeu l-a facut pe om capabil sa inteleaga prin minte cuvantul Sau direct sau revelat, tot asa l-a facut capabil sa se faca, prin rugaciune, impreuna subiect al faptelor Sale mai presus de fire: mintea si organele trupului omenesc sunt capabile sa primeasca si sa slujeasca, ca organe de implinire si comunicare, puterile lui Dumnezeu. Mintea omului se inalta si se deschide pentru a prinde intelesurile communicate de Dumnezeu, organele trupului sau se imprima cu spiritualitatea puterilor dumnezeisti, superioara legilor naturii.

Omul se face incapator si impreuna subiect al lucrarilor lui Dumnezeu si al vietii dumnezeiesti”. Scurta si cu un continut concis, rugaciunea inimii se impune sa fie castigata cel putin in aceasta etapa, daca nu in cele anterioare. Dorul dupa Dumnezeu da puteri nebanuite sufletului, iar harul sprijina eforturile limitate ale omului in a descoperi frumusetea fara seaman a trairii in Dumnezeu si cu Dumnezeu. Ce reuseste rugaciunea? Revenirea subtila a persoanei in sine insasi, nu cu gand de mandrie (caci smerenia ii aduce cunostinta teocentrismului), ci spre a se gasi si a-si recunoaste starea de nevrednicie si pacatosenie. “S-ar putea spune ca Kenozei revelationale voluntare a lui Dumnezeu trebuie sa-i corespunda din partea noastra un act de smerenie, de acceptare prin credinta a comunicarilor Lui, prin renuntarea la mandria de a-L cunoaste prin noi insine, ca urmare a unei exponibilitati involutare a lui Dumnezeu. Dar noi, prin aceasta smerenie, ne inaltam unde n-am putea ajunge prin puterile noastre”.

Trecerea din faza iluminarii in cea a desavarsirii se realizeaza in cea mai mare parte datorita intoarcerii ratiunii umane in sine, act prin care omul se recunoaste simpla creatura si simte izvorul harului, prin care cunoaste parga bucuriei spirituale de care poate beneficia. Acesta este rostul smereniei, iar punctul culminant al rugaciunii il determina sa intuiasca, dincolo de neputinta sa, puterea lui Dumnezeu de a-l face nemuritor: “Mintea, intorcandu-se spre sine, trebuie sa uite de toate ca se se vada pe sine si, in sine sau dincolo de sine, pe Dumnezeu. (…). Prin subiectul nostru avem senzatia ca ne scufundam in oceanul subiectului divin; ordinea obiectelor definite e depasita si prin aceasta ne-am intalnit, prin realitatea indefinita a subiectului nostru, cu realitate subiectului divin, realitate indefinita si ea, ca si realitatea subiectului nostru, dar intr-un grad infinit de indefinita”.

Vederea luminii dumnezeiesti nu o pot insa oferi doar rugaciunea curata si smerenia. Ele trebuie sa fie inregistrate de iubire, singura care face posibila unirea in cel mai mare grad a omului cu Dumnezeu. In iubire, doua persoane se apropie reciproc, prin ganduri si intentii frumoase; mai mult, isi trimit una alteia parte din sinele propriu, chiar pe acesta intreg, desi nu inceteaza existenta eului personal. Pe de alta parte, cel care primeste, neramanad pasiv, nu devine doua persoane, ci ramane el insusi, de sine, ca si inainte. Caracteristica lui, acum, este bogatia imateriala castigata prin comunicare interpersonala a energiilor de natura spirituala. “Faptul ca vederea luminii dumnezeiesti echivaleaza cu o unire cu Dumnezeu, iar unirea aceasta este o unire din iubire, de care sufletul se umple tot mai mult prin implinirea poruncilor lui Dumnezeu, sau a voii Lui, arata ca intalnirea cu Dumnezeu in lumina este o unire sau o intalnire in care persoanele sunt intregi si totusi nu se confunda”. Schimbul care se produce in relatia iubitoare dintre Dumnezeu si om este practic unilaterala: omul nu are ce sa ofere ca fiind dintr-ale sale. Totul este al lui Dumnezeu, inclusiv iubirea, energia divina necreata, cu care este inconjurata intrega creatie. Raspunsul iubitor al umanitatii este schimbarea de sens, prin intentionalitate, la actul creator al Sfintei Treimi.

Un alt gen de iubire, careia omul nu-i poate raspunde nici macar prin intoarcerea ei spre Cel de care a primit-o – ca in cazul anterior – este iubirea ca extaz, in care se poate vedea lumina dumnezeiasca. Acesta e darul exclusiv al lui Dumnezeu si prin el se poate experia prezenta energiilor necreate (fiinta divina ramane in continuare nepatrunsa) si un tip de cunoastere la care n-am putea ajunge prin puterile proprii. Apropierea de Dumnezeu pana la un asemenea grad si descoperirea de catre om a infinitatii de iubire si cunoastere a Lui, vor face sa fie simtita infinitatea sentimentului de fericire si senzatia de umplere perpetua din acela. Se ajunge la adevarata si unica indumnezeire, desi inceputurile ei se gasesc departe, in Taina Botezului. Lucrarile naturii umane inceteaza, si-si fac aparitia lucrarile dumnezeieisti care le coplesesc pe cele naturale. Omul ajunge dumnezeu prin har, treapta la nivelul careia, “uniti cu El, ne vom umple toti de lumina si tot universul va fi in Imparatia cerurilor o Imparatie a luminii, o Imparatie a luminii raspandite intre Persoanele Sfintei Treimi si din Ea intre persoanele umane, unite cu Hristos” .

In viziunea parintelui Staniloae, acestea sunt etapele prin care se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu in lumina cea “neapropiata”. Intemeiate scripturitic si patristic, indrumarile pe care ni le da nu se cer decat sa fie urmate prin traire autentic crestineasca. Este un drum greu, dar asa e crestinismul!

Parintele Stefan Iloaie

Scrierile Parintilor Contemporani

1. Arsenie Boca – Cararea Imparatiei

2. Arsenie Boca – Cuvinte vii. Omilii, indrumari, predici duhovnicesti

3.  F.V. Farrar – Viata si operele Sfintilor Parinti (1935)

4. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (01)

5. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (02)

6. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (03)

7. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (04)

8. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (05)

9. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (06)

10. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (07)

11. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (08)

12. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (09)

13. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (10)

14. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (11)

15. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (12)

16. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (13)

17. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (14)

18. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (15)

19. Ilie Cleopa – Ne vorbeste Parintele Cleopa. Indrumari duhovnicesti (16)

20. Ioanichie Balan – Parintele Paisie duhovnicul

21. Ioanichie Balan – Viata si nevointele Parintelui Ilie Cleopa

22. Iosif D. Agapitos – Sfantul Nectarie, sfantul iubirii

23. Nicodim Mandita – Vamile vazduhului si marturii despre existenta lor

24. Paul Evdokimov – Femeia si mantuirea lumii

25. Paul Evdokimov – Iubirea nebuna a lui Dumnezeu

26. Paul Evdokimov – Prezenta Duhului Sfant in Traditia Ortodoxa

27. PS Calinic Argatu – Traista cu stele. Convorbiri duhovnicesti

28. PS Calinic Argatu – Vesnicia de zi cu zi

29. PS Calinic Botosaneanu – Biblia in Filocalie

30. Vlad Benea – Sfintenie si marturie in primul mileniu crestin

31. Parintele Arsenie Boca – Chemarea Lui Iisus

32. Ierod. Cleopa Paraschiv – Puterea credintei ortodoxe

33. Parintele Arsenie Boca – Invataturi

34. Ioan G Coman – Sublimul preotiei crestine

35. Ioan G Coman – Teoria logosului

36. Parintele Dumitru Staniloae – Sfanta Treime sau la inceput a fost iubirea

37. Parintele Arsenie Boca – Despre Invatatura Adevarului

38. Viata Si Lucrarea Parintelui Arsenie Boca

Invitaţie la Ortodoxie

"Teologia ortodoxă nu este rodul unei îndeletniciri abstracte și tihnite, ci fructul neprețuit și binecuvântat al celei mai înalte trude și încordări sufletești." (Părintele Patriarh Teoctist)